su Liberazione del 30/10/2009
di Alberto Burgio
0. Il titolo si presta a un gioco dialettico, in stile debordiano. Intendiamo che Debord è un rivoluzionario in senso classico? O che è un classico della tradizione rivoluzionaria? Intendiamo entrambe le cose.
1. Del suo essere classicamente rivoluzionario fanno fede due aspetti essenziali della sua posizione: il senso della totalità e l’urgenza dell’efficacia pratica della teoria.
1.1. Per Debord è decisivo intendere che la formazione sociale è un insieme organico, coglierne l’unità, dissimulata dalla frammentazione. Per un verso «la separazione è l’alfa e l’omega dello spettacolo» [Sds, 25], e lo è, in primo luogo, come «separazione generalizzata del lavoratore e del suo prodotto» [Sds, 26]. Per l’altro, «lo spettacolo, compreso nella sua totalità, è nello stesso tempo il risultato e il progetto del modo di produzione esistente» [Sds, 6] che, nel rigenerare la frammentazione, si riproduce e consolida come un insieme unitario: «l’unità irreale che lo spettacolo proclama è la maschera della divisione di classe su cui riposa l’unità reale del modo di produzione capitalistico» [Sds, 72]. Ragion per cui «la separazione fa essa stessa parte dell’unità del mondo», di quella «totalità reale che contiene lo spettacolo» [Sds, 7]. E la «verità» delle particolarità «risiede nel sistema universale» che le contiene, cioè «nel movimento unico – il capitalismo – che ha fatto del pianeta il suo teatro» [Sds, 56]. Ma porsi in quello che Lukács chiama «il punto di vista della totalità» [Scs, p. 35]; recuperare il «carattere unitario della teoria», dissolto dalla sua degenerazione ideologica [Sds, 90]; comprendere che «il vero è l’intero» (l’assunto hegeliano muove la prospettiva analitica debordiana e motiva l’opzione fondamentale per la dialettica, pensiero che «nel movimento dissolve ogni
separazione» [Sds, 75]) – tutto ciò è per Debord decisivo sul piano analitico perché lo è in primo luogo sul piano pratico. La rivoluzione è mutamento sistemico, o non è. Si contrappone alla totalità per coinvolgerla nella dinamica di trasformazione, o nega se stessa. In questo senso Debord definisce il soggetto della trasformazione (il proletariato industriale, generato dal «torto assoluto di essere gettato ai margini della vita») come vettore della «critica totale della separazione» e come «portatore della rivoluzione che non può lasciare nulla all’esterno di se stessa» [Sds, 114].
1.2. L’urgenza dell’efficacia pratica è un tratto che collega immediatamente Debord al giovane Marx critico di Feuerbach. Non c’è vera teoria critica che non sia anche, in se stessa, prassi: «la ricerca della verità critica sullo spettacolo deve essere anche una critica vera» [Sds, 220]. Precisamente questo Debord scrive a chiare lettere, nella sua sfolgorante lingua filosofica, affermando che «il pensiero della storia non può essere salvato che divenendo pensiero pratico» [Sds, 78]. D’altra parte, non c’è prassi senza consapevolezza, senza coscienza teorica adeguata: «il proletariato non può essere esso stesso il potere se non diventando la classe della coscienza» [Sds, 88]. Di qui, un tema cruciale. La domanda: «che cos’è una teoria-prassi?» attraversa come un filo rosso l’intera ricerca debordiana. È un controcanto della incessante critica della separazione; ed è un presupposto della critica a Hegel (maestro ammirato e per questo avversato, quale paradigma della classica attitudine filosofica al sapere puramente contemplativo). Che cosa significa, dunque, realmente l’unità concreta di pensiero e azione? Che cos’è un pensiero efficace, operante? E che cosa un’azione (una partecipazione) consapevole?
Debord non lascia la presa: queste domande gli appaiono decisive, costitutive di quell’unica forma di lavoro teorico che gli sembra a sua volta ricca di senso. Risponde, come sappiamo, elaborando, sin dagli anni dell’esperienza lettrista, la teoria della «costruzione di situazioni sconvolgenti» [Manif construct sit, O, p. ]. Alla base, è l’analisi, nel solco di Lukács e dello stesso Hegel, della struttura e della potenza (virtuale) della soggettività rivoluzionaria. La soggettività si costituisce sulla base della coscienza storica (in forza della decifrazione dei caratteri del tempo, della configurazione della società, della logica dei processi reali). E si esprime – vive in quanto soggettività trasformatrice – realizzando ciò di cui è divenuta cosciente: «la rivoluzione proletaria è interamente sospesa a questa necessità: che, per la prima volta, è la teoria in quanto intelligenza della pratica umana a dover essere riconosciuta e vissuta dalle masse» [Sds, 123]. Quanto ai suoi effetti concreti, la rivoluzione è a sua volta realizzazione immediata della vita cosciente. «Il progetto di Marx è quello di una storia cosciente» [Sds, 80]: nella lingua di Debord, è conquista della storicità, fondazione della vita storica nel segno della piena autonomia del corpo sociale.
Il problema all’ordine del giorno è dunque il deficit di coscienza del soggetto, il fatto che il proletariato sia «soggettivamente» («per sé») «ancora lontano dalla sua coscienza pratica di classe» [Sds, 114]. La centralità della coscienza mobilitata nella prassi – la sua funzione fondativa e la sua potenza trasformativa – emerge anche dalla denuncia delle conseguenze nefaste dell’assenza di coscienza e della sua corruzione. Di qui la serrata critica della passività, dell’inerzia, della «catatonia» [Sds, 218] della coscienza spettatrice. E la rilevanza del tema – classico già nella tradizione razionalistica e illuminista, a cui Debord appartiene – della critica dell’ideologia e della falsa coscienza. «Lo spettacolo è l’ideologia per
eccellenza» [Sds, 215], auto-rappresentazione di una realtà generatrice di falsa coscienza: è la «falsa coscienza del tempo» [Sds, 158], di cui la cultura ufficiale, «pensiero dello spettacolo», è a sua volta «scienza generale» [Sds, 194].
2. L’evocazione spontanea, non forzata, di alcune grandi figure della tradizione rivoluzionaria – del comunismo teorico otto e novecentesco, da Marx a Lukács; e della filosofia classica tedesca, da Hegel a Feuerbach – attesta di per sé l’appartenenza di Debord a questa tradizione. Ma questo è scontato. Dove altrimenti situarlo? La questione è un’altra: come valutarlo? come giudicare il suo contributo? Definirlo un classico della tradizione rivoluzionaria – come il nostro titolo suggerisce – suona ancor oggi provocatorio. Il suo è un pensiero privo dell’imprimatur dell’accademia. Non ha l’”onore” di una pur fugace citazione nei manuali di storia della filosofia ad uso universitario. È fuori dai codici e dai canoni. Debord – «docteur en rien» [Pan, O, p. 1662] – non si sarebbe meravigliato né dispiaciuto di questa indifferenza. Possiamo immaginare come commenterebbe la propria esclusione dal pantheon della filosofia ufficiale. Annovererebbe quella manualistica tra gli strumenti della musealizzazione di una cultura ridotta a un cumulo di «conoscenze frammentarie» e inerti. Ribadirebbe il fine apologetico della cultura ufficiale, intenta a fabbricare giustificazioni per una «società senza giustificazione» [Sds, 194]. Irriderebbe all’autonomia disciplinare della filosofia, cifra della sua irrazionale separatezza e della sua colpevole inefficacia. Scorgerebbe nella propria esclusione la conferma della portata sovversiva della sua critica, intollerabile perché irriducibile. Si compiacerebbe, infine, di non essere costretto a convivere post mortem con quella
intellettualità che in vita ricoprì di mirabili insulti e di incommensurabile disprezzo (come lo Chateaubriand che pone a epigrafe della Réfutation del ’75: «Il y a des temps où l’on ne doit dépenser le mépris qu’avec économie, à cause du gran nombre de nécessiteux» [O, 1292]; come lo Chateaubriand che egli imita da par suo nella Société: «ciò che tutti gli intellettuali di questo secolo rispettano dà la misura esatta della loro realtà disprezzabile » [Sds, 112]).
Anche noi tendiamo a ricondurre l’ostracismo di Debord dal canone della storiografia filosofica alla rigidità dei guardiani della disciplina e della sua specificità. Da questa malriposta intransigenza discende la renitenza a riconoscere il valore teorico di un’opera che si costituisce fuori dalle istituzioni della cultura ufficiale e contro di esse, e in forme diverse e spesso opposte a quelle consacrate dalla tradizione. È un ostracismo caratteristico delle fasi di crisi, quando espressioni declinanti detengono ancora un potere di interdizione e se ne avvalgono per lasciare fuori dal Tempio voci assai più vive ed efficaci. Si tratta di un fenomeno ricorrente. Capitò così – per richiamare autori non per caso cari a Debord – alla generazione filosofica degli allievi di Hegel tra gli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento, quando l’università tedesca dichiarò «irregolari» alcune delle figure più interessanti e originali della scienza filosofica e le clandestinizzò, illudendosi di neutralizzarle. Ma, oltre a ciò, la radicale compromissione con l’estremismo rivoluzionario al tempo delle lotte di classe in Francia nel secolo scorso ha certo un peso decisivo in questa damnatio memoriæ. Che non per caso impedisce di cogliere il valore di una delle più lucide e potenti critiche filosofiche del capitalismo maturo.
3. Quella di Debord è una delle più intelligenti letture di Marx lasciate in eredità dal secondo Novecento, tra la più originali e creative. Libera da ogni angustia scolastica, appare sorretta da un potente intuito teorico riguardo alla lezione marxiana, e da una straordinaria sensibilità nei confronti dei reali processi di trasformazione. Nel merito: Debord comprende meglio di chiunque altro negli anni Sessanta come si sia via via trasformata la dittatura della forma-valore. Comprende e analizza in profondità il nuovo totalitarismo della merce, che garantisce e consolida la negazione della vita nelle nostre società. In questa analisi rigorosa si mostra il suo marxismo autentico e conseguente: originale ma scevro da qualsiasi eclettismo.
Il capitale e la catena del valore si sono a tal punto sviluppati da avere pressoché sussunto la totalità. La merce è quasi del tutto padrona della totalità sociale (dell’universo dei discorsi e delle idee, non meno che del complesso delle attività riproduttive). La società quindi si riproduce come merce. Il capitale funzionalizza al fine supremo della propria riproduzione allargata pressoché ogni attività e ogni individualità, ogni rappresentazione e ogni frammento del tempo. «Lo spettacolo è il momento in cui la merce è pervenuta all’occupazione totale della vita sociale», sicché «non solo il rapporto con la merce è visibile, ma non si vede più che quello: il mondo che si vede è il suo mondo» [Sds, 42], «è il mondo della merce dominante su tutto ciò che è vissuto» [Sds, 37]. Nella società dello spettacolo «la merce contempla se stessa in un mondo da essa creato» [Sds, 53].
Debord si domanda come vi riesca in assenza di dispositivi di coercizione conclamata. Come si realizza la dittatura del valore nello spettacolare diffuso e poi nello spettacolare integrato? Le risposte di Debord a questi interrogativi cruciali lo conducono a intuizioni fondamentali sulla questione per noi decisiva, non più eludibile, della democrazia, del suo svuotamento, del suo tendenziale rovesciamento – in quanto «democrazia spettacolare» – in una struttura dispotica e totalitaria. La Società dello spettacolo e i Commentari costituiscono strumenti preziosi – ancora lungi dall’essere messi pienamente a valore – per un’analisi critica del consenso democratico nell’epoca del capitalismo maturo, e della capacità della merce di produrre bisogni compatibili e forme dell’esistenza funzionali alla riproduzione capitalistica: forme liberate dalla povertà materiale ma sprofondate nell’indigenza morale e nell’espropriazione del senso.
4. Si dà qui un paradosso che registriamo senza alcun compiacimento. Tocca in sorte a Debord – proprio in forza della verità della sua critica – ciò che Debord avrebbe esecrato: di «società dello spettacolo» si discorre ormai come di un’evidenza. Ma proprio per questo non si intende il significato del concetto, si perde di vista il radicamento materialistico della critica (appunto il nesso tra spettacolo e forma-merce) e si precipita il tema critico dello spettacolo (equiparato riduttivamente al terreno «mediale») nella implacabile centrifuga della chiacchiera spettacolare. Forse la nozione di spettacolo in un’epoca dominata dalla pseudo-comunicazione televisiva e segnata dall’esplosione della rete informatica si presta a una lettura semplicistica. Tanto più che ai nostri giorni si legge poco, si riflette ancor meno, e ci si è opportunisticamente congedati dalle grandi fonti della critica debordiana, a cominciare dall’analisi marxiana del feticismo della merce. Non fosse così, si terrebbe a mente l’insistenza di Marx, sin dalle prime righe del Capitale, sulla dimensione spettacolare della merce, protagonista del rapporto sociale capitalistico. Nella società capitalistica – avverte Marx – la ricchezza «si presenta» come massa di merci, e ogni singola merce «si presenta» come forma elementare della merce stessa: erscheint [K, Mew 23, p. 49], appare, come sulla scena di un teatro. A sua volta, la forma-merce, di cui la singola merce è rappresentante, funziona come uno specchio (uno specchio ingannevole e reificante) in virtù del fatto che in questa società la relazione sociale è mediata dallo scambio capitalistico, entro il quale soltanto «appaiono», si danno a vedere (erscheinen [K, Mew 23, p. 87]) i connotati sociali del lavoro individuale. L’oblio che nella nostra epoca avvolge il pensiero critico favorisce i fraintendimenti. Eppure Debord è chiarissimo nel riprendere lo schema analitico del Capitale (al quale rimanda in modo esplicito [cfr. Sds, 24, 36 e 67]). È chiarissimo nell’insistere sulla radice strutturale dello spettacolo, saldamente collocata «nel terreno dell’economia divenuta abbondante» [Sds, 58]. «La “nuova potenza del reciproco inganno”» che si è «concentrata» nello spettacolo «ha la sua base nella produzione» capitalistica della merce, che Debord definisce citando (nella tesi 215 della Società dello spettacolo) il Marx dei Manoscritti del ’44. Di per sé, lo spettacolo è «l’equivalente generale astratto di tutte le merci» [Sds, 49], in quanto duplica la funzione del denaro esasperando, al tempo stesso, le dinamiche di esclusione sociale a danno di quanti possono soltanto contemplare ma non agire né fruire dell’utilità concreta. In una battuta, lo spettacolo «non è che l’economia sviluppatesi per se stessa» [Sds, 16], «è il capitale a un tale grado di accumulazione da divenire immagine» [Sds, 34].
Insomma: la società non è «spettacolare» per l’abnorme sviluppo del cosiddetto «mediale», ma per il compiersi della dittatura della merce e per il pieno dispiegarsi della sua potenza feticistica. Il paradosso (che Debord aveva presagito) sta nel fatto che le letture banalizzanti della degenerazione spettacolare prendono piede nel momento in cui il potere feticistico della merce è pienamente squadernato: esploso con ben altra potenza rispetto agli anni Ottanta. Ne è misura l’eclisse della storia, oggi totale, proclamata apertis verbis una ventina di anni fa al fine di confinare nell’assurdo qualsiasi volontà trasformatrice. E ne è altresì misura sconvolgente la soddisfazione melanconica e depressiva delle nostre società passivizzate e privatizzate, incapaci di scuotersi di dosso il giogo della videocrazia e succubi di pseudo-godimenti permessi perché imposti dalla merce.
5. Debord, pur consapevole della potenza pervasiva della merce e della forma-valore, resta nondimeno sino in fondo un rivoluzionario e un dialettico. Non rinuncia, non si rassegna, non diserta – e anche questo è un tratto classico, estraneo alle miserie del nostro tempo. È vero, tra il ’67 e gli anni Ottanta e Novanta cambiano i toni. I Commentari registrano una netta regressione del quadro sociale e politico rispetto ai sulfurei anni Sessanta. Lo spettacolo si è espanso e consolidato, è molto più potente in estensione (su tutto il pianeta) e in intensione (sulla quasi totalità dei comportamenti e degli oggetti). È la nuova forma della realtà stessa. «Il divenire-mondo della falsificazione» è oggi compiutamente un «divenire-falsificazione del mondo» [Comm, O, p. 1598]. L’oggettività è scomparsa, insieme alla logica e all’opinione pubblica. La realtà mostra un volto ancora più cupo e truce. «La società moderna, che, sino al 1968, passava di successo in successo e si era persuasa di essere amata, ha dovuto rinunciare da allora a questi sogni; essa preferisce essere temuta. Sa bene che “la sua aria di innocenza non tornerà più”» [Comm, O, p. 1642]. Il potere costituito non mira dunque più a sedurre, si accontenta di dominare. Mette in atto dispositivi repressivi e manipolativi (uno per tutti: il terrorismo) volti a impedire la critica o a depistarla. Appare nondimeno tuttora vero a Debord, irriducibile dialettico, quanto egli osservava nel lontano 1966, nella Véritable scission: «Nell’alienazione della vita quotidiana, le possibilità di passione e di gioco sono ancora ben reali, e mi sembra che l’I.S. commetterebbe un grave controsenso ove lasciasse intendere che la vita sia totalmente reificata, all’infuori dell’attività situazionista» [O, p. 1167]. La totalità del dominio non è mai perfetta. Il lavoro del negativo non si arresta. Il lato cattivo della realtà rimane all’opera. La realtà spettacolare resta comunque fragile, esposta al mutamento e persino al possibile ritorno della storia «dopo questa eclisse» (così nella tesi XXVII dei Commentaires), «il che dipende da fattori ancora in conflitto e dunque da un esito che nessuno potrebbe escludere con certezza» [O, p. 1636]. Ancora nel ’92 Debord puntualizza la persistenza di possibili evoluzioni positive, ribadendo che, a dispetto di innegabili regressi, le «condizioni generali del lungo periodo storico» sono ancora quelle degli anni Sessanta. E che non solo rimane irrisolta, ma si fa «ovunque» sempre più pressante «la stessa temibile domanda che da secoli incombe sul mondo: come fare lavorare i poveri, là dove l’illusione ha tradito e la forza è stata sconfitta?» [Avertiss, O, pp. 1792 e 1794].
In definitiva, proprio nella fase del trionfo dello spettacolo e in virtù di questo trionfo, la situazione è aperta e «condizioni non sono mai state ovunque altrettanto gravemente rivoluzionarie» [Comm, O, p. 1643], il che obbliga i governi a una guerra preventiva contro la minaccia della negazione. Il potere capitalistico può dispiegare un’enorme capacità distruttiva, ma non può sradicare la fonte della negazione, il germe della soggettività. Resta il «sogno di una cosa», per dirla con Marx; resta la necessaria aspirazione alla libertà, per ricordare Rousseau e Kant; resta insopprimibile il desiderio di vivere storicamente. E per questo è tanto più grave la responsabilità dell’intellettualità e della politica che questo potenziale lasciano inerte o, peggio, cercano di neutralizzare, scegliendo la complicità con lo spettacolo, piuttosto che l’attività libera e liberatoria della critica e della lotta per la trasformazione.
L’ultima tesi dei Commentaires è un testo criptico, che lascia a ciascun lettore l’onere di completarlo e di attribuirgli un senso esplicito e compiuto. Dietro la maschera di una lunga citazione (dal Nouveau Dictionnaire des Synonymes français di Antoine Léandre Sardou), Debord sembra trarre un bilancio fallimentare del proprio lavoro teorico. Si direbbe voler dire che ha lavorato «en vain» (senza raggiungere lo scopo che si prefiggeva, senza produrre gli effetti che si augurava) e che ha lavorato «vainement» (senza successo, perdendo tempo e fatica; e senza ottenere la meritata ricompensa). A noi sembra piuttosto un bilancio giustamente severo: non tanto sul proprio conto (dopo tutto, la Société du spectacle ha cambiato l’ordine del discorso anche di chi non ne ha letto nemmeno una pagina e ne ignora persino l’esistenza), quanto per ciò che riguarda noi: la nostra disattenzione, o forse l’inadeguatezza di noi destinatari degli scritti di Debord, hanno fatto sì che sia stato sinora sprecato e lasciato inerte il tesoro di intelligenza critica in essi racchiuso.
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