Il PCI è morto da tempo, ma non era scritto che dovesse finire così

copertina del libro

Il PCI è morto da tempo, ma non era scritto che dovesse finire così

di Alberto Burgio

su Liberazione del 24/09/2009

Nelle librerire l’ultimo libro di Lucio Magri: “Il sarto di Ulm. Una possibile storia del PCI”

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Incredibile ALMIRANTE

storie
Incredibile ALMIRANTE
La biografia di Vincenzo La Russa, fratello del
ministro Ignazio, santifica il leader del Msi. Tacendo sul bando contro
i partigiani e sdoganando Salò. Una revisione piena di errori e
omissioni sugli anni ‘60 e ‘70
di Saverio Ferrari
su il manifesto del 20 Agosto 2009

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note da lontano 14.

il manifesto – quotidiano comunista

note da lontano 14.
Gramsci
Rossana RossandaSettanta anni fa moriva in una clinica Antonio Gramsci. Al funerale non andò nessuno, fuorché la cognata Tatiana e la polizia. Era stato arrestato nel 1926 ed era libero da poche settimane, sfinito dalla malattia e non solo da essa. Se morire comporta un qualche assenso, deve averlo propiziato il rendersi conto che non era desiderato da nessuna parte – non a Mosca, dove erano la moglie e i figli e i compagni, non a Ghilarza, dove era la sua famiglia d’origine. Di questo nulla ha detto all’amorevole non amata Tatiana, e se lo ha confidato a Piero Sraffa, Piero Sraffa non ce ne ha lasciato testimonianza. Eppure, di quel che era successo al mondo dal ‘26 al ‘37 i due, in una clinica finalmente senza polizia, devono avere parlato a lungo, e Gramsci molto deve avere saputo di quel che aveva potuto intravvedere o adombrare. Nell’Urss la collettivizzazione delle terre, poi l’assassinio di Kirov e l’inizio della liquidazione del comitato centrale eletto nel 1934, e nel 1936, giusto un anno prima, il primo dei grandi processi. Fuori dell’Urss la crisi del 1929, l’ascesa del nazismo in Germania nel 1932, l’aggressione italiana all’Abissinia nel 1935 e nel 1936, il Fronte popolare in Francia ma l’attacco di Franco alla repubblica spagnola. Che ne ha pensato? Che poteva attendersi dal ritorno alla libertà? Difficile immaginare un’esistenza più sofferente per le miserie del corpo, per la sconfitta, per la solitudine, per la lucidità.
Non mi pare che in Italia sia ricordato con qualche calore. Forse solo da Mario Tronti alla Camera. Noi stessi ce la siamo cavata discutendo di un confronto con Edward Said – due teste, due culture, due epoche, due terreni – tutto diverso. Meno che mai poteva essere rievocato dal partito di cui Togliatti aveva detto che lui, Gramsci, era il fondatore, e che è stato interrato a Firenze la settimana scorsa. Per il defunto Pci era stato – alquanto depurato e deproblematizzato – la carta vincente nell’orizzonte dell’Italia del dopoguerra, prova di un’autonomia dall’ortodossia sovietica. Era un martire del fascismo, dunque da onorare e, spento, non avrebbe più perturbato la quiete dell’esecutivo della Internazionale comunista e del suo proprio partito. Dopo il 1956, il suo ritratto sostituì quello di Stalin sulle pareti di via Botteghe Oscure.
Ma era stato a lungo passato sotto silenzio che nel 1926, poco prima dell’arresto, aveva scritto all’esecutivo dell’Ic contro la decisione staliniana di tagliar fuori Trotzki, non perché fosse d’accordo con Trotzki ma perché trovava irresponsabile spaccare, nel fallimento delle rivoluzioni in Europa, l’unità del gruppo dirigente del 1917 o di quel che ne restava. E che tre anni dopo i compagni in carcere avevano condannato le sue tesi opposte alla linea del 1929, e lo avevano isolato. Ne aveva tratto l’amarissmo dubbio che Togliatti non solo nulla facesse per tirarlo fuori, ma lo desiderasse dentro. E se aveva conservato la speranza che la Ic fosse meno meschina del Pcdi, il sapere nel 1937 che Mosca gli era preclusa, gliela aveva tolta tutta. Anche di questo non può non avere parlato con Sraffa, ma Sraffa rifiutò di discuterne con Tatiana e nulla ci ha lasciato detto.
Negli anni Sessanta Rinascita avrebbe pubblicato tutto, la lettera all’esecutivo dell’Ic di cui era stata negata l’autenticità, lo scontro con Togliatti, il rapporto di Athos Lisa sulla rottura in carcere. E sarebbe uscita l’edizione completa delle Lettere. E Paolo Spriano cercava di andare più a fondo, nell’ostilità di Amendola. Ma era tardi. Nessuno se ne infiammò nel partito, né fuori.
Pochi anni dopo, ogni passione spenta, il Pci pareva vincente sulla scena elettorale e la generazione del 1968 non lo avrebbe neppure sfogliato, Gramsci. Aveva fretta, pensava a scadenze veloci e vittoriose e Gramsci era il pensatore della sconfitta delle rivoluzioni in Europa. In quegli anni lo si studiò più all’estero, nell’indifferenza degli ortodossi e delle nuove sinistre. In Italia è diventato oggetto di studiosi valenti più o meno separati dalla politica. Anche le sue ceneri restano deposte a parte, nel piccolo cimitero degli acattolici che i romani chiamano degli inglesi, vicino alla Piramide Cestia.
L’uso che di Gramsci aveva fatto il Pci contribuì alla diffidenza del 1968 e seguaci. Dico uso e non abuso, perché non c’è stata in senso proprio una falsificazione – tanto che l’interpretazione corrente è rimasta quel che era anche dopo la pubblicazione rigorosa dei Quaderni fatta da Valentino Gerratana. C’è stata un’accentuazione degli elementi che andavano in direzione della linea del Pci dopo la guerra. Il cardine ne furono soprattutto i frammenti su guerra di posizione e guerra di movimento.
Su questo punto le note hanno nei Quaderni uno sviluppo disuguale e vengono datate attorno al 1930. Il nocciolo è in sostanza questo: dove il potere della classe dominante poggia non solo sullo stato ma su una società civile avanzata e complessa, il movimento rivoluzionario non può vincere con un attacco al vertice dell’apparato statale (guerra di movimento) ma in quanto abbia conquistato le «casematte» della società civile (guerra di posizione). Soltanto dove è lo stato a detenere tutto il potere rispetto a una società civile debole e poco strutturata, può avvenire il contrario. Sotto l’occhio della censura Gramsci usa un linguaggio mascherato e «militare» – ne nota egli stesso il limite – ma la trasposizione non è difficile. Guerra di movimento è una rivoluzione che, anche se si impadronisse con una rapida mossa del vertice statuale, non reggerebbe alla resistenza d’una forte società civile, che occorre perciò penetrare, postazione per postazione, con una tenace guerra di posizione. Esempi: l’occidente presenta società civili robuste, l’Est società fragili. Gramsci non lo può scrivere in termini espliciti, ma è una ragione per cui le rivoluzioni del primo dopoguerra in Euopa sono fallite, nell’Urss invece l’Ottobre ha vinto.
Qui si aprono una serie di problemi. Parrebbe preliminare la definizione, l’uno rispetto all’altra, di stato e società civile. Nei Quaderni i confini variano e a volte si intersecano e confondono, come nel caso del regime fascista. Tuttavia la tesi è chiara: il potere del capitale non sta tutto e solo negli apparati repressivi dello stato, e non solo perché – tema anche in Marx parzialmente equivoco – la «struttura» determinante è quella del modo di produzione che l’ideologia borghese vorrebbe distinta dalle istituzioni dello stato, ma perché anche come «comitato d’affari della borghesia» lo stato ha una sua sfera di autonomia, che peraltro è andata precisandosi e ridefinendosi nei decenni successivi. Soprattutto nei regimi che Arendt chiama «totalitari», sia quelli fascisti sia quelli detti comunisti (che non hanno estinto lo stato affatto). Non so se nei primissimi ‘30 Gramsci fosse in grado di pensarlo; certo non di scriverlo. Tuttavia la distinzione fa problema tuttora, né si può cavarsela con un ricorso alla dialettica fra i due momenti, che è (anche in Grasmci) più un sofisma che una spiegazione.
Sta di fatto che all’epoca nessun comunista pensava che si potesse fare a meno di una rottura dell’apparato dello stato e nulla permette di credere che per Gramsci la guerra di posizione fosse altro che preliminare alla rivoluzione politica. Insomma, condizione necessaria ma non sufficiente. Era il distinguo dei comunisti rispetto alla socialdemocrazia e al parlamentarismo. E lo resta a lungo. Nel 1956, con il VIII congresso, il Pci accenna al salto teorico: forse della rottura rivoluzionaria dello stato si può fare a meno – ma non lo esplicita apertis verbis, e non è questa la sede per dirimere se, per via dei rapporti di forza, o per prudenza su una radicale svolta nei principi.
Certo la pratica politica sulla quale il Pci è cresciuto è stata un perpetuo richiamo al Gramsci della guerra di posizione, unito all’inclinazione a accusare di avventurismo chi avrebbe voluto andar oltre, in Italia e nel mondo. Il caso del 1968 è solo il più indicativo: dopo una certa esitazione, il Pci non ha neppure compreso che se a quella spinta non si dava uno sbocco, essa sarebbe degenerata in forme estreme e perdenti, come in Italia e in Germania è avvenuto negli anni successivi.
Ma in linea teorica il discorso si limitava alla tattica – non era mai il momento, non ci si trovava mai di fronte a una «crisi generale»; nessun documento del Pci è giunto a negare l’esistenza di un conflitto di fondo fra le classi. A cancellarne il concetto non sono bastati neppure la svolta del 1989 e il sempre più frequente uso negativo, sulla base del Gramsci giovanile, della categoria di «giacobinismo». E’ perfino divertente – ammesso che ci sia una qualche ironia nella storia – che si debba approdare allo scioglimento dei Ds nel 2007 perché Walter Veltroni dichiari priva di ragione, e quindi da cancellare (o reprimere), la guerra di classe, anzi – il termine guerra essendo lasciato agli stati e alle loro imprese «umanitarie» – il conflitto.
Nel suo saggio del 1976 nella New Left Review, Perry Anderson esclude che di questa deriva del Pci vada imputato Gramsci, che ritiene essere rimasto alla tesi marxiana della necessità d’una rottura della legalità statale; da parte sua, insiste ancora nel difenderne il carattere «militare» (Trotzki) perché nessuna conquista della società civile (della quale non nega la necessità) può incidere sul monopolio statale della violenza e sull’essere il solo a detenerne i mezzi con la polizia, l’esercito, e la tecnologia avanzata delle armi.
In verità con gli occhi del 2007 la questione si ricolloca in tutti i suoi termini: nessuna rivoluzione socialista è avvenuta senza una rottura politica e, sia pur in diversa misura, violenta; ma tutte le rivoluzioni dette socialiste o comuniste sono fallite o degenerate o implose, il caso dell’Urss essendo soltanto il più imponente. Se ne può se mai dedurre, contrariamente da Anderson, che i frammenti di Gramsci non si riferirebbero soltanto all’occidente, ma tradirebbero una preoccupazione sull’evolversi della rivoluzione russa, dove una preliminare egemonia sulla società civile non aveva avuto luogo. Certo questo avrebbe comportato delle conseguenze sul grado di maturità o immaturità di una rivoluzione, cui nessuno in quel tempo, e poi di nuovo negli anni ‘70, sarebbe arrivato, pena trovarsi collocato molti passi indietro perfino rispetto a Bernstein.
Resta il fatto che il lavoro di Gramsci rappresenta la prima sortita dalle categorie sommarie in cui sono stati pensati nel Novecento non solo la rivoluzione ma la natura della società e il rapporto fra istituzioni dello stato e società civile. Oggi, quando con la cosiddetta globalizzazione il potere su scala mondiale sembra poggiare assai più sulla rete dei capitali che sugli stati nazionali, pur restando nel monopolio di questi l’uso della violenza, l’elaborazione gramsciana dei primi anni ‘30 sarebbe più che mai da riprendere e aggiornare. Sempre che, naturalmente, non siano gettati alle ortiche sia il concetto di modo capitalistico di produzione, sia quello di libertà – abitudine peraltro diffusa nelle ex vecchia e nuova sinistra.

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Quell’Occidente ferito dal ritorno di fiamma di un mondo calpestato

Prendendo a prestito le parole di Akiva Orr, uno dei partigiani fondatori d’Israele che dice all’autore del libro: «Noi israeliani abbiamo un grande problema: non conosciamo la nostra storia. Siamo convinti che l’odio arabo generi conflitto; ma è vero il contrario, è il conflitto che genera odio. E il conflitto siamo noi», possiamo dire che anche l’occidente non conosce la storia, per questo è convinto che esista un mondo islamico terrorista e pieno d’odio – perfino strutturalmente, sostiene papa Ratzinger. Quando è vero il contrario: i portatori di terrore e guerra siamo noi, ed è per questo che ci odiano. È la tesi sostenuta da Paolo Barnard in Perché ci odiano (Rizzoli, collana «Futuro-passato», pp. 347, euro 9,60) straordinario libro di denuncia. Boicottato finora da una spessa cortina di recensioni bloccate dalla censura dei giornali, in primis dello stesso Corriere della Sera. Forse perché è un libro pericoloso. Nasce dall’assunto – illuministico? – delle parole di Noam Chomsky: «Il mondo non tollera la barbarie e la Storia ci ha insegnato che quando la scopre si attiva per porle fine».
Paolo Barnard, tra i primi inviati della trasmissione Reporter, pensa ad un ruolo dei media e dell’informazione come ad un grande sistema di conoscenza civile e preventiva. Nella convinzione che la mostruosità e la criminalità del terrorismo islamico siano «il prodotto di un terrorismo più feroce e immensamente più sanguinario del loro, e cioè il nostro, quello praticato su larga scala dalle politiche estere delle maggiori potenze occidentali». E soprattutto che senza una consapevolezza e una rettifica da parte dei cittadini dei paesi cosiddetti civili di «quanto abbiamo fatto sulla pelle di milioni di nostre vittime nel mondo, l’odio contro di noi non si placherà», anzi si estenderà e siamo destinati a morirne.
Ritorno di fiamma
Assolutamente distante dalle tesi complottarde – sia di «Al Qaeda» che di «Bush e neocon» – Paolo Barnard vede nell’11 settembre, da poco celebrato, l’emergere e l’avviarsi di questo odio di ritorno. L’occhio è rivolto alle vittime delle Torri gemelle, ai pendolari dilaniati della stazione Atocha a Madrid e a quelli della metropolitana e dei bus di Londra, ai turisti di Bali, Sharm el Sheik, Il Cairo e Istanbul. È certo che gli esecutori materiali di quelle stragi sono stati i terroristi dell’Islam estremo e che vanno fermati, meno noto è il sistema di menzogne con cui la maggior parte dei governi e dei media hanno nascosto il perché, le «ragioni» e le motivazioni del loro odio contro di noi. Tutti raccontano che ci vogliono salvare. Ma tutti ci nascondono la «natura della malattia»: il «nostro terrorismo», il nostro sistema di violenza. Se non abbiamo un’idea fondata di cosa possa aver prodotto una mostruosità come Bin Laden e Al Qaeda, sostiene Paolo Barnard, «è perché quasi tutto quello che abbiamo sempre saputo di politica internazionale e di terrorismo è in gran parte falso. Falsa è l’immagine di un occidente che esporta progresso e democrazia, così come falso è stato il ruolo di portatori e mediatori di pace dei nostri diplomatici». Perché chi ha ospitato, protetto, armato e addestrato terroristi più di chiunque altro al mondo siamo stati noi occidentali: Stati uniti, Gran Bretagna, Russia e Israele hanno primeggiato e primeggiano in questa categoria. Un elenco certo ben più lungo delle trecentocinquanta pagine del libro Perché ci odiano – che si avvale anche di un pregevole saggio sulla Cecenia di Giorgio Fornoni – rigorosamente documentato da Paolo Barnard con materiali spesso inediti o da poco resi «pubblici» dall’intelligence Usa.
Dall’Iran al Cile
Comincia dall’assoluto silenzio sulla grande espulsione, la Nakba, che dal 1948 al 1949 cacciò dalla Palestina settecentomila persone, gli abitanti che c’erano prima della fondazione dello Stato d’Israele, come ha testimoniato la nuova storiografia israeliana guidata da Ilan Pappe, con tante stragi terroriste contro i palestinesi – a cominciare dal massacro di Deir Yassin fino all’occupazione militare dei territori palestinesi nel 1967, che continua tuttora in Cisgiordania impedendo la nascita dello Stato di Palestina, con il Muro, gli insediamenti «legali» e i ritiri «unilaterali» quanto velleitari solo da Gaza.
Quel filo rosso-sangue del nostro terrorismo è stato tessuto negli anni Cinquanta con il golpe in Iran contro il laico Mossadeq ad opera della Cia e – Vietnam a parte, con due milioni di morti – è proseguito in Indonesia nel 1965 con l’eliminazione fisica di un milione di comunisti e il genocidio delle popolazioni cinesi (anche nella già turistica Bali). La terribile parola «Jakarta» è poi tornata sui muri di Valparaiso nel 1973, il cuore del pronunciamento militare del generale Augusto Pinochet contro il governo democratico di Salvador Allende in Cile, con annessi altri golpe dell’Operazione Condor in America latina, a cominciare dall’Argentina. Negli anni Ottanta ha visto il disastro della guerra Iraq-Iran, per interposti interessi petroliferi e strategici occidentali – allora Saddam Hussein era il nostro miglior alleato. Con la premessa sanguinosa del Libano dove, oltre alla guerra tra le opposte fazioni spesso in chiave anti-palestinese, a ripetizione si sono susseguiti gli interventi militari e l’occupazione da parte israeliana con il massacro di Sabra e Shatila il 16 settembre 1982.
Il silenzio occidentale
È in questo momento che il Libano diventa il punto cruciale di questo «terrorismo di ritorno». Alla fine degli anni Ottanta il nostro terrorismo lavorerà alla destabilizzazione del Centroamerica (Nicaragua e Salvador) e in Africa (Sudafrica, Angola e Mozambico). Ed arruolerà un nuovo islamismo combattente, i mujaheddin, dall’Afghanistan occupato militarmente dai sovietici alla Bosnia. Qui si farà le ossa l’ex giovane imprenditore Osama bin Laden. Ma la sua ideologia e prospettiva criminale avevano preso le mosse proprio dal Libano. Ecco il testo del messaggio di Bin Laden dell’ottobre 2004, certificato come sempre dalla Cia: «Gli eventi che ebbero una influenza diretta su di me si svolsero nel 1982, e poi successivamente, quando gli Usa permisero a Israele di invadere il Libano con l’aiuto della Sesta flotta americana. Cominciarono a bombardare, e tanti morirono, altri dovettero fuggire terrorizzati. Ancora ricordo quelle scene commoventi – sangue, corpi dilaniati, donne e bambini morti; case sventrate ovunque e interi palazzi che furono fatti crollare sui loro residenti… Tutto il mondo vide e sentì e non fece nulla. In quei momenti critici fui sopraffatto da idee che non posso neppure descrivere, ma esse svegliarono in me un impulso potente a ribellarmi all’ingiustizia, e fecero nascere in me la ferma determinazione a punire l’oppressore». Incredibile come la descrizione ricordi la guerra d’estate in Libano, che abbiamo guardato impotenti per trentaquattro giorni. L’autore è convinto che un moto di verità e di risarcimento – accadde nel 2004 in Spagna contro Aznar, pur in presenza degli attentati dei terroristi islamisti – prenda il sopravvento nel mondo «civile» dove, come ha scritto lo storico americano Edward Herman, «nell’assurdo teatro della guerra al terrorismo, è come se la Mafia si fosse posta alla guida della Corte internazionale di giustizia dell’Aja». E perché ci guardano «le giovani e i giovani musulmani degli slums di Karachi e Rabat, delle periferie di Berlino o di Parigi, di Londra o di Roma, gli inascoltati, quelli che gli Stati abbandonano nelle mani di un welfare sotterraneo e parallelo», offesi e inferociti dalla caparbia negazione delle nostre ingiustizie storiche.

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Il Sessantotto “impolitico” e l’industria culturale. A.Burgio liberazione

Non è detto che il postmoderno sia “finito”, come recita il titolo di un recente e stimolante libro di Romano Luperini. Eppure, proprio come scrive Luperini, si moltiplicano i segnali di una ripresa del moderno, delle sue categorie, dei suoi temi, delle sue contraddizioni. Un’interessante riflessione in questo senso è svolta nell’ultimo libro di Armando Petrini, giunto da poco in libreria, che sin dal titolo (Dentro il Novecento. Un secolo che non abbiamo alle spalle, Pieve al Toppo, Editrice ZONA, 19 euro) enuncia il proprio orientamento critico di fondo.

Il libro si compone di cinque saggi di argomento diverso: il ruolo e il significato dell’industria culturale, il rapporto al suo interno fra teatro e cinema, la perdita d’aura nell’opera d’arte, l’attualità dell’antifascismo, l’eredità del sessantotto.

In netta opposizione ai discorsi che suggeriscono la necessità di porsi “oltre il Novecento”, il libro articola una posizione dialettica nei confronti dello scorso secolo e del suo contraddittorio e fecondo lascito. E’ questo il senso del richiamo a Edoardo Sanguineti, il quale ha recentemente scritto di un “interminabile” Novecento, alludendo a un rovesciamento della pur pregnante idea di Hobsbawm del “secolo breve”. In questo senso, osserva Petrini, “è difficile negare di essere continuamente testimoni del manifestarsi di una singolare aporia: le contraddizioni di cui il Novecento si è nutrito e che ha esso stesso alimentato non sono affatto sparite; ne germogliano anzi di sempre nuove e inaspettate”.

Da questo punto di vista due sono gli snodi forse più significativi del libro: il discorso sull’industria culturale e le riflessioni sull’eredità della contestazione giovanile.

Il concetto di “industria culturale”, osserva acutamente Petrini, vive in questi anni un destino singolare. Si tratta per un verso di una definizione piuttosto ricorrente, che allude però genericamente alla presenza del business nella cultura: tutto è business, dunque anche la cultura non potrà che essere attraversata dal business; in questo modo il termine registra però una ovvietà, che finisce per diventare un destino. Di ben altra complessità è invece il discorso svolto da alcuni importanti studiosi nel corso del Novecento a partire dalle riflessioni di Adorno e Horkheimer. Il saggio di Petrini (L’arma più forte. Un discorso sull’industria culturale) muove da una disamina articolata e appassionata del discorso dei francofortesi, individuando alcuni nuclei di fondo del loro ragionamento, riformulandoli, o integrandoli, soprattutto laddove il tempo trascorso abbia consegnato prospettive o problemi diversi da quelli originari. L’industria culturale si presenta complessivamente come un “sistema”, argomenta Petrini sulla scorta di Adorno. Un sistema di cui è possibile individuare una ratio profonda. Ma così come quella ratio non è sempre così facilmente identificabile né è sempre allo stesso modo efficace, il “sistema” è meno granitico di quanto l’analisi di Adorno e Horkheimer non lasci intuire, continuando a presentare crepe e smagliature all’interno delle quali si inseriscono quelle opere che intendono realizzare un discorso in vario modo “critico”. Come tutto ciò che viene generato dal mercato borghese, l’industria culturale apre continuamente contraddizioni al suo interno; e apre perciò varchi proprio laddove tende a chiuderli. E’ dunque sempre possibile trovare (e proporre) nel mercato della cultura quelli che Walter Benjamin chiamava “prodotti di trasformazione” del mercato, distinti e opposti ai normali “prodotti di rifornimento”, che sono però naturalmente la stragrande maggioranza e riescono ad avere la meglio finché il sistema non verrà mutato alla radice.

Il saggio sul Sessantotto (La lunga eredità del Sessantotto. Per una critica della contestazione giovanile) affronta il tema delicato e spinoso dell’eredità del “movimento”, distinguendo innanzi tutto, e con una certa nettezza, fra il “Sessantotto degli studenti e degli intellettuali” e il “Sessantotto degli operai”. Lasciando il secondo da parte (si tratta di quel Sessantotto che in un libro del 1979, per nulla tenero nei confronti del “movimento”, Lucio Libertini proponeva di chiamare “Sessantanove”), il saggio si concentra sull’eredità della contestazione giovanile.

La tesi di fondo del saggio è molto forte, persino provocatoria. A giudizio di Petrini non è del tutto vero che l’involuzione impolitica degli anni successivi sia stata la conseguenza della sconfitta del Sessantotto. » vero piuttosto che alcuni germi impolitici che matureranno nel Settantasette erano già presenti nelle componenti egemoniche del Sessantotto.

La contestazione giovanile si configura in questa prospettiva come un movimento profondamente anti-moderno, che contrappone alla rivoluzione la rivolta e alla lotta di classe la lotta contro l’autorità; e che contribuisce in questo senso paradossalmente ad avviare quella stagione culturale che di lì a poco porterà al tentativo di liquidare l’esperienza novecentesca.

Si tratta, come si vede, di una tesi ardita, che non mancherà di sollevare critiche. Del resto Petrini si mostra ben consapevole delle possibili obiezioni e dei possibili fraintendimenti. Il saggio in questo senso non ha nulla a che fare con la vulgata revisionistica che mira a costruire un’immagine distorta del ruolo del conflitto nel corso degli anni Sessanta e Settanta. Al contrario, proprio nell’intento di dare nuovo vigore a un concetto complesso e “forte” (dunque dialettico) del conflitto, Petrini ritiene necessario che le generazioni che oggi si affacciano ai nuovi “movimenti” riflettano criticamente sul passato, riannodando i fili spezzati con il novecento e riappropriandosi di una visione complessa dell’agire politico.

Petrini ci offre, in conclusione, un libro ricco e stimolante. Se è vero che abbiamo tutti bisogno di discutere per “rifondare” il nostro comunismo, le sue pagine ci consegnano molti suggestivi spunti di riflessione.

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Antonio Gramsci e l’urgenza storica di un partito comunista. – C Grassi su liberazione

“Il diavolo nell’ampolla” – Antonio Gramsci, gli intellettuali e il partito (La Città del Sole, 2005, 289 pagine) intreccia l’analisi della teoria gramsciana del partito (e il tema della «dittatura di ferro degli intellettuali, la più persistente delle superstizioni, che condanna le masse ad una condizione immutabile e violenta di subalternità») con la disamina storica delle vicende interne al gruppo dirigente del Pcd’I. E’ un libro ambizioso nell’oggetto, dunque, ma anche nello spirito, nella misura in cui interviene indirettamente sull’oggi rivendicando la necessità dell’“intellettuale collettivo” contro il “cadornismo” e il centralismo burocratico. Un libro animato dalla volontà di costruire una “grande ambizione”, appunto, quella di cui parla Gramsci nel Quaderno 6: la simbiosi tra i soggetti subalterni e le istanze di partecipazione, coinvolgimento e democrazia a cui il partito comunista deve dare voce. Il lavoro di Gianni Fresu sembra voler seguire questa direttrice, affermando, attraverso l’indagine puntuale di un plesso tematico assai intricato (funzione degli intellettuali, ruolo del partito rivoluzionario, teoria e prassi della classe), l’urgenza storica di un partito comunista in reale sintonia con le classi subalterne.
Vi è una oggettiva interdipendenza tra le questioni che Fresu affronta e, in particolare, tra il superamento dello stato di soggezione delle masse e la costruzione del “moderno Principe”. Il Partito, inteso come strumento del riscatto e della liberazione, è la cellula della “città futura”: al suo interno non può riprodursi quella divaricazione tra dirigenti e diretti che sorregge l’auto-conservazione del capitalismo. Ma il rischio che in quella divaricazione cada anche il partito comunista non è effimero; è strutturale: si corre cioè nella misura in cui il partito militarizza se stesso, collocandosi giocoforza all’altezza delle forme organizzative che la borghesia si dà, tanto sul piano sociale quanto sul piano politico. In questa risposta simmetrica del proletariato organizzato l’accentramento e il “cesarismo” diventano infatti gli unici mezzi in grado di garantire “una esecuzione puntuale degli ordini nella battaglia quotidiana”.

Ma è sul piano concreto dei rapporti di produzione, così come essi si sviluppano nella fabbrica fordista, che la “legge ferrea delle oligarchie” può essere spezzata. Gramsci lo verifica nel vivo dell’esperienza torinese, dalla quale trae indicazioni ricche di prospettiva, tali da poter «saldare il presente all’avvenire».

La rivoluzione comunista persegue l’autonomia del produttore. La sua sperimentazione conduce Gramsci a considerare stretto il «rapporto tra produzione e rivoluzione come antitesi alle deleghe passive ad organismi burocratici». Il Consiglio di Fabbrica è, dunque, in nuce, l’autogoverno della classe operaia. E si impone come tappa fondamentale del processo di superamento del capitalismo, oltre che sul piano economico, anche al livello della coscienza di sé del proletariato industriale, il quale acquisisce, per questa via, «una psicologia da classe dominante». Individuata nella produzione la fonte del potere e della sovranità, i lavoratori sono finalmente autonomi e quindi non più disposti a cedere, nemmeno al partito socialista, nemmeno al sindacato, la sovranità acquisita; anzi: rivendicano il diritto di concorrere alla costruzione della società socialista attraverso l’articolazione diffusa degli istituti consiliari. La fabbrica diventa perciò «il territorio nazionale dell’autogoverno operaio», il luogo della formazione autonoma, autodidatta, del proletariato, assumendo, nei fatti, una valenza pienamente rivoluzionaria.

Il Partito a cui alludono le riflessioni gramsciane è questo: il prodotto politico dell’autonomia operaia e, contestualmente, lo strumento di sintesi e coordinamento della presenza dei comunisti dentro la società complessa, quella che moltiplica e differenzia i bisogni individuali e collettivi rendendo necessario un intervento molecolare e diversificato. E’ un partito dinamico che investe sulla natura «processuale ed organica» della rivoluzione proletaria.

Le masse, in questo contesto, non sono e non possono essere l’oggetto passivo della propaganda del partito. Gramsci esprime, anche su questo terreno, il totale rigetto della cultura determinista propria del socialismo italiano. Come sul piano teorico le leggi storiche non disegnano predestinazioni insensibili all’intervento soggettivo, così sul piano della pratica politica non è pensabile procedere per deduzione schematica da principi astratti, primo fra tutti la concezione del partito come «organizzazione militare priva di anima, fondata sulla pura obbedienza e quindi sulla quasi sovrumana capacità di un capo o di un ridotto gruppo dirigente di fare fronte a tutto» (Lettera di Togliatti a Gramsci del 23 febbraio 1924).

Il confronto tra Antonio Gramsci e Amedeo Bordiga viene ricostruito da Gianni Fresu con precisione, servendosi di un ampio apparato documentale. L’autore, attraverso i passaggi più significativi del dibattito interno al Pcd’I sino al Congresso di Lione del 1926, rileva apertamente l’inconciliabilità delle due concezioni del procedere storico e del partito. Per Bordiga – scrive Fresu – «senza partito non esiste la classe». «La vera e l’unica concezione rivoluzionaria dell’azione di classe sta nella delega della direzione di essa al partito», afferma Bordiga, eludendo totalmente il nodo del consenso o, in termini propri, il tema dell’egemonia, intesa come costruzione di un «sistema di alleanze indispensabile perché il proletariato possa diventare classe dirigente e dominante». Così invece si esprime Palmiro Togliatti ne La formazione del gruppo dirigente del Partito comunista italiano nel 1923-24, descrivendo il partito sotto la direzione di Bordiga: «Posto il fine ultimo della conquista del potere, scompariva la varietà delle posizioni intermedie, era negato il valore del movimento politico democratico e dell’avanzata sul terreno della democrazia, gli avversari divenivano tutti eguali né era più possibile alcuna conquista di alleati […] la coerenza diventava testardaggine».

No, il partito di Antonio Gramsci è altro: si trasforma nello svilupparsi della rivoluzione; rivolge lo sguardo, come in Eugenio Curiel, al carattere progressivo della democrazia a cui intende dare vita; è parte integrante della riforma intellettuale e morale della società civile; partecipa del progetto di educazione della coscienza di classe del proletariato. Senza egemonia culturale, in definitiva, non si dà direzione politica. E non è casuale che Gramsci valorizzi, sul piano teoretico, il carattere processuale del superamento del capitalismo. La dialettica è il motore della storia e l’analisi marxiana delle sue contraddizioni è «filosofia generale», nella quale – come annota Fresu – «si intrecciano organicamente i concetti di storia, economia, politica» e dentro cui non trova posto il concetto di “legge inevitabile”. L’intervento soggettivo risulta quindi determinante. Per questo ogni relazione egemonica è relazione pedagogica, ossia un rapporto dinamico, finalizzato all’auto-riforma, all’interno del quale convivono disciplina e cooperazione.

Ciò vale anche per il partito comunista, in cui ciascuno deve essere posto nelle condizioni di agire autonomamente («in connessione con il lavorìo del proprio cervello», scrive Gramsci) e, nello stesso tempo, coordinatamente all’insieme. E’ la tendenziale sincronia tra l’affermazione del partito comunista e la socializzazione della produzione che rende necessaria la partecipazione diffusa e diretta di tutti alla direzione del partito. Di nuovo: acquisisce una centralità sostanziale il protagonismo delle classi subalterne, che vanno innanzitutto conosciute nel vivo della pratica sociale.

Il lavoro di Gianni Fresu ci consegna, attraverso uno studio davvero apprezzabile del pensiero del dirigente ed intellettuale sardo, un quadro di notevole complessità e la chiave per interpretarlo. Ma cosa ci direbbe, oggi, Antonio Gramsci? Cosa direbbe della nuova composizione del “soggetto della trasformazione”? Cosa, ancora, delle difficoltà della sinistra, della crisi del blocco storico progressista?

La strada pare essere, ancora una volta, quella dell’inchiesta e dell’attenzione mai settaria, mai dogmatica ad ogni movimento reale che, ai diversi livelli della società capitalistica, sembri anticipare il germe della città futura.

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Quell’Occidente ferito dal ritorno di fiamma di un mondo calpestato

Prendendo a prestito le parole di Akiva Orr, uno dei partigiani fondatori d’Israele che dice all’autore del libro: «Noi israeliani abbiamo un grande problema: non conosciamo la nostra storia. Siamo convinti che l’odio arabo generi conflitto; ma è vero il contrario, è il conflitto che genera odio. E il conflitto siamo noi», possiamo dire che anche l’occidente non conosce la storia, per questo è convinto che esista un mondo islamico terrorista e pieno d’odio – perfino strutturalmente, sostiene papa Ratzinger. Quando è vero il contrario: i portatori di terrore e guerra siamo noi, ed è per questo che ci odiano. È la tesi sostenuta da Paolo Barnard in Perché ci odiano (Rizzoli, collana «Futuro-passato», pp. 347, euro 9,60) straordinario libro di denuncia. Boicottato finora da una spessa cortina di recensioni bloccate dalla censura dei giornali, in primis dello stesso Corriere della Sera. Forse perché è un libro pericoloso. Nasce dall’assunto – illuministico? – delle parole di Noam Chomsky: «Il mondo non tollera la barbarie e la Storia ci ha insegnato che quando la scopre si attiva per porle fine».
Paolo Barnard, tra i primi inviati della trasmissione Reporter, pensa ad un ruolo dei media e dell’informazione come ad un grande sistema di conoscenza civile e preventiva. Nella convinzione che la mostruosità e la criminalità del terrorismo islamico siano «il prodotto di un terrorismo più feroce e immensamente più sanguinario del loro, e cioè il nostro, quello praticato su larga scala dalle politiche estere delle maggiori potenze occidentali». E soprattutto che senza una consapevolezza e una rettifica da parte dei cittadini dei paesi cosiddetti civili di «quanto abbiamo fatto sulla pelle di milioni di nostre vittime nel mondo, l’odio contro di noi non si placherà», anzi si estenderà e siamo destinati a morirne.
Ritorno di fiamma
Assolutamente distante dalle tesi complottarde – sia di «Al Qaeda» che di «Bush e neocon» – Paolo Barnard vede nell’11 settembre, da poco celebrato, l’emergere e l’avviarsi di questo odio di ritorno. L’occhio è rivolto alle vittime delle Torri gemelle, ai pendolari dilaniati della stazione Atocha a Madrid e a quelli della metropolitana e dei bus di Londra, ai turisti di Bali, Sharm el Sheik, Il Cairo e Istanbul. È certo che gli esecutori materiali di quelle stragi sono stati i terroristi dell’Islam estremo e che vanno fermati, meno noto è il sistema di menzogne con cui la maggior parte dei governi e dei media hanno nascosto il perché, le «ragioni» e le motivazioni del loro odio contro di noi. Tutti raccontano che ci vogliono salvare. Ma tutti ci nascondono la «natura della malattia»: il «nostro terrorismo», il nostro sistema di violenza. Se non abbiamo un’idea fondata di cosa possa aver prodotto una mostruosità come Bin Laden e Al Qaeda, sostiene Paolo Barnard, «è perché quasi tutto quello che abbiamo sempre saputo di politica internazionale e di terrorismo è in gran parte falso. Falsa è l’immagine di un occidente che esporta progresso e democrazia, così come falso è stato il ruolo di portatori e mediatori di pace dei nostri diplomatici». Perché chi ha ospitato, protetto, armato e addestrato terroristi più di chiunque altro al mondo siamo stati noi occidentali: Stati uniti, Gran Bretagna, Russia e Israele hanno primeggiato e primeggiano in questa categoria. Un elenco certo ben più lungo delle trecentocinquanta pagine del libro Perché ci odiano – che si avvale anche di un pregevole saggio sulla Cecenia di Giorgio Fornoni – rigorosamente documentato da Paolo Barnard con materiali spesso inediti o da poco resi «pubblici» dall’intelligence Usa.
Dall’Iran al Cile
Comincia dall’assoluto silenzio sulla grande espulsione, la Nakba, che dal 1948 al 1949 cacciò dalla Palestina settecentomila persone, gli abitanti che c’erano prima della fondazione dello Stato d’Israele, come ha testimoniato la nuova storiografia israeliana guidata da Ilan Pappe, con tante stragi terroriste contro i palestinesi – a cominciare dal massacro di Deir Yassin fino all’occupazione militare dei territori palestinesi nel 1967, che continua tuttora in Cisgiordania impedendo la nascita dello Stato di Palestina, con il Muro, gli insediamenti «legali» e i ritiri «unilaterali» quanto velleitari solo da Gaza.
Quel filo rosso-sangue del nostro terrorismo è stato tessuto negli anni Cinquanta con il golpe in Iran contro il laico Mossadeq ad opera della Cia e – Vietnam a parte, con due milioni di morti – è proseguito in Indonesia nel 1965 con l’eliminazione fisica di un milione di comunisti e il genocidio delle popolazioni cinesi (anche nella già turistica Bali). La terribile parola «Jakarta» è poi tornata sui muri di Valparaiso nel 1973, il cuore del pronunciamento militare del generale Augusto Pinochet contro il governo democratico di Salvador Allende in Cile, con annessi altri golpe dell’Operazione Condor in America latina, a cominciare dall’Argentina. Negli anni Ottanta ha visto il disastro della guerra Iraq-Iran, per interposti interessi petroliferi e strategici occidentali – allora Saddam Hussein era il nostro miglior alleato. Con la premessa sanguinosa del Libano dove, oltre alla guerra tra le opposte fazioni spesso in chiave anti-palestinese, a ripetizione si sono susseguiti gli interventi militari e l’occupazione da parte israeliana con il massacro di Sabra e Shatila il 16 settembre 1982.
Il silenzio occidentale
È in questo momento che il Libano diventa il punto cruciale di questo «terrorismo di ritorno». Alla fine degli anni Ottanta il nostro terrorismo lavorerà alla destabilizzazione del Centroamerica (Nicaragua e Salvador) e in Africa (Sudafrica, Angola e Mozambico). Ed arruolerà un nuovo islamismo combattente, i mujaheddin, dall’Afghanistan occupato militarmente dai sovietici alla Bosnia. Qui si farà le ossa l’ex giovane imprenditore Osama bin Laden. Ma la sua ideologia e prospettiva criminale avevano preso le mosse proprio dal Libano. Ecco il testo del messaggio di Bin Laden dell’ottobre 2004, certificato come sempre dalla Cia: «Gli eventi che ebbero una influenza diretta su di me si svolsero nel 1982, e poi successivamente, quando gli Usa permisero a Israele di invadere il Libano con l’aiuto della Sesta flotta americana. Cominciarono a bombardare, e tanti morirono, altri dovettero fuggire terrorizzati. Ancora ricordo quelle scene commoventi – sangue, corpi dilaniati, donne e bambini morti; case sventrate ovunque e interi palazzi che furono fatti crollare sui loro residenti… Tutto il mondo vide e sentì e non fece nulla. In quei momenti critici fui sopraffatto da idee che non posso neppure descrivere, ma esse svegliarono in me un impulso potente a ribellarmi all’ingiustizia, e fecero nascere in me la ferma determinazione a punire l’oppressore». Incredibile come la descrizione ricordi la guerra d’estate in Libano, che abbiamo guardato impotenti per trentaquattro giorni. L’autore è convinto che un moto di verità e di risarcimento – accadde nel 2004 in Spagna contro Aznar, pur in presenza degli attentati dei terroristi islamisti – prenda il sopravvento nel mondo «civile» dove, come ha scritto lo storico americano Edward Herman, «nell’assurdo teatro della guerra al terrorismo, è come se la Mafia si fosse posta alla guida della Corte internazionale di giustizia dell’Aja». E perché ci guardano «le giovani e i giovani musulmani degli slums di Karachi e Rabat, delle periferie di Berlino o di Parigi, di Londra o di Roma, gli inascoltati, quelli che gli Stati abbandonano nelle mani di un welfare sotterraneo e parallelo», offesi e inferociti dalla caparbia negazione delle nostre ingiustizie storiche.

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Il ruolo del socialismo nella società ingiusta.F.Bertinotti

Caro direttore,

il fatto stesso che un dibattito sul socialismo guadagni nell’Italia di questo tempo, su un grande quotidiano di opinione come La Repubblica, il rilievo di una questione politica cruciale può essere interpretato come segno di tempi. Potrebbe essere la spia di una ripresa di interesse pubblico per le questioni di cultura politica, se non la fine, almeno la crisi di un lungo ciclo, quasi un quarto di secolo, in cui la politica si è rinchiusa nella sfera della governabilità, sfuocata e subalterna versione di una “politique d’abord” senza neppure l’ambizione dell’impatto forte sulla realtà del momento. E’ stata, ed è ancora per tanta parte, un politica che si è pensata, anche per aver contratto una fobia nei confronti delle ideologie, priva di culture politiche forti e dimentica sia dei grandi interrogativi sulla natura della società che della ricerca sulle cause motrici nella determinazione della condizione umana del proprio tempo. La crisi della politica credo affondi proprio in questo oscuramento delle culture politiche una delle sue ragioni di fondo. Non sembrano in grado di uscirne coloro, e sono parecchi in questo dibattito, che propongono alla sinistra riformista un approdo neo-liberale o, come meglio la definisce Riccardo Bellofiore, social-liberista.

Il tema del socialismo, con il solo suo porsi, evoca un cammino nella direzione opposta a quel ciclo, riapre questioni dure e persino drammatiche che erano state accantonate o usate strumentalmente nel mercato politico, ma lo fa in quanto torna ad interrogarsi sulla società, sul suo divenire, sulle relazioni sociali e umane che vi si stanno definendo.

Aveva ben avvertito l’esistenza del problema che, anzi, si sarebbe poi venuto drammatizzando, un’intellettuale come Noberto Bobbio, che pure socialista non è stato. L’aveva avvertito nel punto più rovinoso della crisi del socialismo e l’aveva osato chiamare con il suo nome, il problema dell’uguaglianza (con il suo opposto della disuguaglianza).

Siamo ora giunti ad un crocevia. Il tema del socialismo solleva quello della ricerca di una diversa idea di società rispetto a quella che viviamo e chiama la politica ad un compito non ordinario, quello della trasformazione. Esso ha segnato in Europa una storia politica secolare entro cui dure smentite della storia si sono intrecciate con l’irruzione delle masse nella politica e con storie politiche le più diverse. Se il secolo passato si chiude con la loro sconfitta, il nuovo riapre la questione oggettivamente (la natura dei problemi della società del capitalismo contemporaneo) e soggettivamente (la nascita del movimento dei movimenti).

Il dibattito de La Repubblica offre un significativo assaggio di come possa svilupparsi, nel campo riformista, una nuova edizione del confronto tra socialisti e liberali, un confronto tra tesi ormai ravvicinate e tuttavia non riducibili ad una. In Italia questo carattere ravvicinato è accentuato dal processo aperto verso le costituzione di un partito democratico, peraltro più debitore nei confronti della tradizione politica nord-americana che di quella Europea.

Del resto da noi non è mai esistita una autonoma storia politica social-democratica. Eppure, appena messo all’ordine del giorno il tema del socialismo, qualcosa si è mosso, fino a mettere in luce una tematica che riveste un interesse per tutto il campo delle sinistre.

Ma che cos’è il socialismo che vuole definire una nuova politica in Europa per chi lo sceglie come propria connotazione in questo dibattito sulla Repubblica? Non è, mi pare chiaro, un’idea di attualizzazione del tema della fuoriuscita dal capitalismo, della configurazione, cioè, di una diversa organizzazione sociale. Non è neanche l’assunzione, nella sfera della politica di partito, dell’ispirazione “un altro mondo è possibile” che ha caratterizzato il nuovo movimento. Tuttavia, pare di capire che questi anni non siano passati invano anche nel campo riformista. Essi hanno mostrato il volto della crisi della coesione sociale, dell’instabilità e della crisi del consenso nel popolo. Così socialista, per questa tesi, oggi vuol dire avversione al liberismo, e in particolare a quella sua forma che si è venuta definendo come neo-liberista.

Nasce da qua il bisogno di un diverso (da quello degli ultimi decenni) spazio per la politica e per il pubblico, visto che il mercato viene considerato del tutto inadatto ed incapace di perseguire gli obiettivi di società invece necessari se si vuole fronteggiare la crisi che esso genera. La denuncia delle intollerabili ingiustizie che in maniera crescente investono la nostra società viene messa a fondamento dell’esigenza attuale di dirsi socialista, per esempio, da Dominique Strauss-Kahn, un dirigente del Psf pure considerato particolarmente attento al tema del mercato.

A fornire una sorta di sorgente a cui attingere l’acqua per accompagnare la ripresa del cammino, viene chiamata, mi pare, la tradizione del socialismo europeo del dopo guerra, dopo la sconfitta del nazi-fascismo e in particolare la sua opera per l’edificazione dello Stato-sociale ( il modello sociale europeo). È significativo che così però si dimentica che questa risultante non è una prerogativa dei socialisti, basti pensare, da un lato, al modello renano e, dall’altro, al contributo potente dei partiti comunisti al conseguimento di questi risultati. Mentre il contributo dei socialisti, a sua volta, non sempre si è caratterizzato solo sul fronte dello stato sociale, si pensi ai temi delle riforme di struttura e della programmazione nell’elaborazione dei socialisti italiani degli anni ‘60, o all’anticapitalismo del Mitterrand d’Épinay o alle proposte svedesi di socializzazione della proprietà di grandi imprese, o alla formula di Willy Brandt secondo cui la socialdemocrazia non può essere l’officina di riparazione dei guasti del capitalismo.

Venti che non mi paiono soffiare, però, nelle vele dei partiti socialisti nell’Europa odierna. Tuttavia si può intendere il richiamo alla storia del socialismo europeo come ad una sua dichiarata irriducibilità, per il futuro, al pensiero liberale e ad una pratica politica omologata. Bene. Ma c’è qualcosa di importante che così resta fuori e c’è qualcuno che può portare ciò che così resta fuori dentro la politica e dentro il confronto sul socialismo? E si può dire che senza questo qualcosa il dibattito tra liberali e socialisti resta inadeguato?

Credo di sì. In quel ragionamento, infatti, c’è un’omissione che balza agli occhi ed è quella che riguarda il modo di produzione, cioè l’interpretazione della società come sistema. Che razza di bestia è la società in cui viviamo? Una chiave interpretativa si può costruire, anche vivificando le appartenenze ed il confronto tra ideologie e culture diverse, a partire proprio dalla natura e dal peso che sono venute assumendo in essa le ingiustizie e le disuguaglianze.

Esse sono divenute così profonde e strutturate non solo da produrre conflitti e rotture sociali radicali ma anche da far nascere, come è accaduto anche recentemente in Francia, nuove scuole sociologiche che, pur proveniendo da culture liberali, fanno della ricerca sulle nuove ingiustizie sociali un terreno di fondazione di scuole di pensiero. Il punto dirimente sulla connessione tra le diseguaglianze ed il modello economico e di società è il loro rapporto con la modernizzazione e con l’innovazione.

Si può constatare che in genere, anche in questo dibattito, tanto più una posizione si ripropone come socialista tanto più è indotta a denunciare, a differenza di quella liberista, la crescente gravità delle disuguaglianze e la loro insostenibilità per il futuro della democrazia e della civiltà.

Scriveva appunto Dominique Strauss-Kahn, nel suo intervento su La Repubblica, che l’innovazione in atto produce, oltre che delle opportunità, “anche” sconvolgenti ingiustizie sociali. Ma è qui che il problema si fa aspro e duro. Se quell’”anche” fosse rimovibile, se fosse cioè una superfetazione, una patologia che interviene e si aggiunge a un corpo che addirittura vivrebbe meglio qualora gli venisse asportata, le cose sarebbero alla portata dell’intervento riformista. Ma ben altro, invece, sarebbe il problema se l’innovazione che conosciamo, se la modernizzazione in atto, fossero invece proprio fondate sulla strutturazione e sull’uso sistematico delle disuguaglianze, se cioè esse funzionassero proprio in quanto produttrici di disuguaglianze. Se utilizziamo molte delle analisi critiche che sono venute compiendosi sull’economia della conoscenza nel capitalismo della globalizzazione, credo che dobbiamo approdare a questa seconda tesi.

Con il capitalismo della globalizzazione e della conoscenza si vuole definire una sua fase specifica, quella in cui si produce una integrazione delle economie e una loro unificazione in un mercato mondiale sotto il segno di un predominio dei processi di finanziarizzazione e con la messa in opera della conoscenza come fattore potente dell’accumulazione.

In esso il lavoro organizzato nella produzione materiale non solo non diventa marginale ma viene sospinto dentro un nuovo e aspro conflitto di classe segnato dalla propensione, non generalizzabile ma molto forte, dell’impresa a ridurlo a pura variabile dipendente. L’inseguimento nel mondo, con poderose allocazioni di investimenti in nuove grandi aree di sviluppo a basso costo del lavoro e le delocalizzazioni industriali in aree non-union, inseguendo la forza lavoro dove la si può trovare al suo prezzo più basso, sono tendenze assai indicative della natura del processo in atto che trova una drammatica conferma nelle inedite voragini di sfruttamento che si aprono nei nostri stessi paesi, quando viene meno l’argine della cittadinanza.

Gli immigrati clandestini ridotti alla schiavitù nelle raccolte del pomodoro nel foggiano, come ha rivelato l’inchiesta di un giornalista coraggioso come Fabrizio Gatti, sono la prova vivente di quali spiriti animaleschi si possono sprigionare in questo processo. Bisogna sapere che, nel rapporto tra capitale e lavoro, nessuna conquista di civiltà è acquisita per sempre e che, al contrario, sempre e ovunque si possono spalancare gli inferni della prima industrializzazione. Del resto, non per caso, la cifra del lavoro in questo processo di modernizzazione è diventata la precarietà: una replica tecnico-organizzativa e sociale alla crescente difficoltà delle imprese di programmare e prevedere uno stabile rapporto tra la produzione e il mercato.

Ma si tratta di una risposta regressiva sul terreno sociale (quello della definizione delle condizioni di lavoro e di cittadinanza sociale) e gravida di drammatiche conseguenze sull’intero assetto della società, sul suo grado di civiltà, sul senso del lavoro e della vita delle persone. Proprio questo spiega la rivolta generazionale contro questa condizione e questa prospettiva.

Eppure la precarietà sembra stare al lavoro contemporaneo come la parcellizzazione sta al lavoro taylorista. Come gli investimenti che cercano il “prato verde” (l’impresa non-union) e come le produzioni che cercano la via di fuga verso territori senza contratti di lavoro e al di fuori della legislazione sul lavoro, quel che anche la precarietà cova è la sistematica messa in discussione della possibilità per le lavoratrici e per i lavoratori di costituirsi in coalizione del lavoro al fine di affermare collettivamente un punto di vista autonomo e un potere di intervento sulle proprie condizioni e sui propri destini.

Ritorna cioè una tentazione del capitalismo a ricondurre tutto dentro di sé, ritorna una sua vocazione totalizzante. L’economia della conoscenza costituisce il tetto di questa costruzione, un tetto che è destinato a retroagire condizionando, nel futuro che già si prepara, l’intero edificio sociale. Andrè Gorz nel suo recente “L’immateriale” ci aiuta a capire di che si tratta. Il passaggio è indubbiamente rilevante: si delinea una nuova tappa nella storia del rapporto tra il lavoro, l’economia e la società. Quella conoscenza che nella fase del macchinismo si presentava separata dagli esecutori e incorporata invece nelle macchine e nella gerarchia, si presenta ora come un bene diffuso nella popolazione lavorativa e nella società. È ben vero che la conoscenza non è il saper fare, non è l’intelligenza dell’esperienza e tuttavia essa attinge a questi serbatoi e si rende molteplice, ambigua e sfuggente.

Si viene configurando così una potenzialità liberatoria del-dal lavoro e di erosione delle basi materiali e culturali della privatizzazione della ricchezza prodotta. Il prodotto del lavoro potrebbe presentarsi non più così separato dai lavoratori, mentre la fonte della ricchezza e la ricchezza stessa si avvicinerebbero. Marcello Cini ha documentato con grande rigore analitico come, invece, avvenga il contrario, come , cioè , l’economia della conoscenza si accompagni ad una acutizzazione estrema delle disuguaglianze. È proprio con l’avvento dell’economia immateriale che ha preso corpo una specie di Kombinat politico-finanziario, un’oligarchia mondiale che governa pressoché l’intero movimento dei capitali, che ne sospinge la gran parte del risparmio raccolto sull’intera scala mondiale verso la potenza imperiale e in direzione di una sua allocazione tesa al profitto più alto e immediato e perciò indifferente alle conseguenze che determina nel rapporto tra povertà e ricchezza, sulla natura, sull’uomo, sulla civiltà. Esse dovrebbero essere ridotte a pure variabili dipendenti della competitività.

Ma così matura una crisi di civiltà, così si costruisce la scena in cui prendono corpo guerra e terrorismo, mentre all’interno dell’economia della conoscenza il monopolio e le barriere all’accesso sono erette a difesa del privilegio, del potere e dunque al rafforzamento dell’ineguaglianze con tanta maggiore durezza quanto maggiore è l’insidia che il ricorso alla conoscenza, come fattore di produzione, porta all’accumulazione privata.

Tanto meno diventa giustificabile la contraddizione tra la messa all’opera di una risorsa generale non riconducibile ad un valore di scambio e la natura privata del suo sfruttamento, tanto più essa deve essere riprodotta artificialmente, cioè attraverso la politica. Ma in un sistema che vive perdendo progressivamente ogni giustificazione, e quindi consenso attivo, c’è tutto il rischio del nostro tempo.

Chi si richiama al socialismo farebbe bene oggi a ripartire dalla rilettura di “Sul concetto di storia” di Walter Benjamin. Capisco che ci si possa interrogare sulla componente messianica di quella interpretazione della storia, ma non capisco come una cultura del cambiamento possa ignorare il rischio di catastrofe che si inscrive in una modernizzazione siffatta. Sembrano invece avvertirlo solo delle ricerche che si muovono dentro ispirazioni religiose che spesso, tuttavia, replicano al pericolo con una drammatica pulsione integrista e persino fondamentalista. Invece no, nel capitalismo della globalizzazione e della conoscenza c’è inscritto in primo luogo un “dipende”. Esso è aperto ad una corsa verso una sorta di pan-capitalismo ma anche, al contrario, verso una fuoriuscita da esso.
Il “dipende” non è ascrivibile alla sola sfera del politico, ma si colloca in un determinato rapporto tra i processi economico-sociali, il formarsi in essi di soggetti protagonisti della storia futura e la costruzione di una volontà politica capace di cogliere la natura più profonda della contesa. La ricerca di quel determinato rapporto che dà luogo alla trasformazione è il compito oggi della grande politica. Se abdica a questo il socialismo si eclissa, ma temo con esso anche la civiltà.

Se la natura dei processi attuali è quella indicata, allora il tema del socialismo, ben oltre l’eredità pur importante della sua storia europea, è oggi quella del cambio del paradigma dell’organizzazione dell’economia e della società. È quello, si può dire, del socialismo come liberazione. L’immissione nel dibattito meritoriamente avviato, di questo diverso punto di vista, non pretende di costituirsi in un nuovo monopolio dell’idea di socialismo, nella rivendicazione di un’esclusiva, ma allarga il campo della ricerca e lo sospinge verso il confronto fra tutte le definizioni possibili di socialismo, verso il confronto sulle cause di sistema delle ingiustizie e delle ineguaglianze al fine di poterle combattere realmente.

Confida, questa tesi, di mostrare che coesistono nella modernizzazione sia le basi di una nuova storia di oppressioni e di spoliazioni (con il rischio della catastrofe), che i germi di una possibile fuoriuscita. Questo perché come dice Gorz: “L’economicizzazione di tutte le attività e di tutte le ricchezze diventa distruttrice di senso, impoverisce i rapporti sociali, degrada l’ambiente urbano e quello naturale, genera esternalità negative di cui il sistema non può nè vuole valutare il costo. Il legame tra ‘più’ e ‘meglio’, tra ‘valorè (nel senso economico) e ‘ricchezzà si rompe”. Ma allora può tornare a valere la profezia dei Grundrisse: “Che cosa è [la ricchezza] se non il pieno sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura, sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura? Che cosa è se non l’estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a se stessa questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo di tutte le forze umane come tali, non misurate su di un metro già dato?”. La profezia del socialismo della liberazione.

(13 settembre 2006)

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Il manifesto di Pietro Ingrao

Intervista all’ex dirigente del Pci che pubblica la sua autobiografia, «Volevo la luna». Dalla critica del leninismo alla crisi della politica. Passando per la radiazione del «manifesto»: «Sbagliai, ma voi non avevate una proposta chiara per un nuovo soggetto politico»

La vita di chi «Voleva la luna»
Una scelta di vita racchiusa in un 370 densissime pagine. L’esperienza, in una felice armonia tra pubblico e privato, è quella di Pietro Ingrao e il libro è Volevo la luna (Einaudi, euro 18,50). Un libro in cui il dirigente del Pci, l’ex-presidente della Camera ripercorre la sua militanza nel Pci, la lenta formazione di un’attitudine al dubbio maturata in una aspra militanza comunista. Un pezzo di storia del Novecento raccontata da chi, appunto, «voleva la luna». Ingrao, nel volume, guarda alla storia che ha alle spalle con sguardo impetoso. L’educazione sentimentale a Lenola, paese abbarbicato su uno dei «mammelloni» che diradano verso il mare di Sperlonga e Fondi. L’università a Roma, la scelta antifascista, l’entrata nel Pci, la tanto discussa scelta di partecipare alle organizzazioni fasciste per minare all’interno il regime mussoliniano. E poi la clandestinità, la lotta partigiana in città, infine la militanza nel Pci. Giornalista dell’ Unità, funzionario di partito, il rapporto complesso con Palmiro Togliatti. Infine, le scelte difficili attorno all’invasione sovietica dell’Ungheria e la pubblicazione del rapporto Kruscev sull’operato di Stalin. Ed è su questo crinale che matura quell’attitudine al dubbio che segnerà, in seguito, la sua vita di militante. Attitudine al dubbio che emerge anche nei ricordi personali. Il rapporto con l’amata Laura, i suoi figli e figlie, gli adorati fratello e sorelle, gli amatissimi nipoti. Pietro Ingrao non si sottrae di fronte ai nodi irrisolti della storia del Pci di una vita «privata» così intrecciata con quella pubblica. E dunque l’XI congresso e la sconfitta politica degli «ingraiani». Una carrellata di ricordi, di rielaborazioni che giunge fino al Sessantotto, alla radiazione de gruppo del manifesto e oltre. Fino a quando il suo partito propone il compromesso storico. E dunque Berlinguer, la stagione dell’unità nazionale e della lotta armata, verso la quale Ingrao non nasconde il dissenso. E poi gli anni della controrivoluzione liberista vista dal punto prospettico di un’anomalia italiana che vuol cessare di essere tale. Ma anche il grande amore per la poesia, dove emerge con forza la passione intelletuale di chi, una sera d’estate, ama discutere fino a notte fonda di Montale, Ungheretti e Leopardi. Un libro che si consegna ai lettori per quello che è. Non una autobiografia, né un libro di memorie, bensì il prodotto di una pratica politica perché letteraria, una pratica letteraria perché politica. Fino a quando l’esercizio del dubbio non cancella quell’imprinting iniziale di «volere la luna».

INTERVISTA Novecento, il dubbio degli sconfitti La proposta del manifesto non mi sembrava chiara sul soggetto da mettere in campo. Per questo commisi l’errore di votarne la radiazione Pietro Ingrao «Volevo la luna», ardenti vicende e tormentati ricordi che intrecciano la storia personale con l’esperienza collettiva del comunismo italiano. L’autobiografia di un protagonista della politica italiana «Noi siamo stati sconfitti, ma abbiamo vissuto un’esperienza straordinaria. Oggi, a volte, l’orizzonte della politica mi sembra diventato più piccolo e angusto» Gabriele Polo Guardarsi alle spalle per riflettere su una vita intensamente politica, per raccontare le virtù di un mondo ma soprattutto e impietosamente i suoi «peccati», gli errori. In una confessione pubblica che non cerca assoluzioni ma ragioni. Pietro Ingrao manda in libreria Volevo la luna (Einaudi, pp. 376, euro 18,50) più che un’autobiografia un percorso di ricerca in cui racconta se stesso «come parte di un soggetto che si sentiva protagonista del mondo e del suo cambiamento». Il soggetto è il movimento comunista – meglio, il comunismo italiano – che è il centro di tutta la narrazione. Con i suoi problemi aperti. Il ripensamento autocritico è il filo conduttore di tutto il libro. Cosa hai voluto trasmettere con questo tuo lavoro? La sensazione molto netta di una sconfitta di cui mi convinco alla fine degli anni Settanta, con la necessità di ragionare a fondo sulla nostra storia e sulla realtà, per riaggiornare le nostre categorie e riflettere sul soggetto politico. Dovevamo ridisegnare le nostre «mappe». Vuoi dire che soltanto nelle sconfitte si può arrivare a scorgere le verità e a poterle dichiarare? E’ un’affermazione troppo secca, anche se forse per alcuni è così. Per me c’era il farsi strada della convinzione netta di una sconfitta concreta e drammatica. Pensa a che colpo fu per noi l’occupazione sovietica di Praga del 1968 che poneva fine a un tentativo di rinnovamento democratico del socialismo che noi in Italia sostenevamo. Tutto il nostro mondo era in subbuglio da tempo e noi eravamo un po’ fermi nell’elaborazione. Con il ‘68-69, soprattutto in Italia, viene messo in discussione il concetto di rappresentanza – per quanto riguarda il sindacato nei metalmeccanici il processo è addirittura travolgente – e da lì sorge in me una domanda che riguarda l’agire politico in generale. Non solo cosa fa il Partito comunista italiano o cos’è l’Unione sovietica, ma proprio che cos’è la politica, più nel profondo la convinzione che il soggetto rivoluzionario sia, come scrivo nel libro, «un farsi del molteplice, l’incontro fluttuante di una pluralità oppressa che costruiva e verificava nella lotta il suo volto». E’ qualcosa di più di una critica da sinistra dello stalinismo. Il ‘68-69 sembrava essere una grande occasione che non annunciava nessuna sconfitta, anzi. Perché questa «occasione» non è stata colta dal Pci e, per esempio, non ti ha impedito di commettere – le parole sono le tue – un errore grave come la radiazione del gruppo del manifesto? Perché ha prevalso il primato della fedeltà all’organizzazione? Perché io non credo al minoritarismo. Con i compagni del manifesto c’era e c’è sempre stato un grande rapporto di solidarietà e amicizia, ma mi è parso che non ci fosse da parte loro una proposta valida sul tema del soggetto politico. Mi ricordo le discussioni con loro. Io conoscevo bene il Pci e avevo detto a loro: «Vi mettono fuori». Ma entrando più nel merito non trovavo in quella che facevano una proposta chiara sul soggetto da mettere in campo. Purtroppo, per parte mia, commisi l’errore pesante e assurdo di votare la loro radiazione. Questo limite nella costruzione di un nuovo soggetto poltico l’ho poi ritrovata in voi del manifesto, compresa l’esperienza che ho vissuto nella Rivista degli anni ‘90. Un minoritarisimo di testimonianza che non mi ha mai persuaso. Quindi la tua autocritica è essenzialmente etica, come di fronte a un peccato… No, non faccio valutazioni morali. Fu un doppio errore, il mio. Il primo senza dubbio umano, abbandonavo i miei amici. Soprattutto la radiazione fu una scelta politicamente stupida, non apriva una discussione positiva, non faceva avanzare la coscienza comune valutando e comprendendo le ragioni del dissenso in campo. Però allora ci fu una grande discussione nel Partito comunista, in tutte le federazioni, gli atti furono pubblicati… Ma era già tutto stabilito dall’inizio, quella discussione fu solo una formalizzazione di una decisione già presa. Invece bisognava usare quella frattura per misurarsi con la crisi del leninismo. Tale era il nodo da affrontare. A proposito di leninismo, sempre nel passaggio sul manifesto, tu parli di fare i conti «con il suo doloroso tramonto». Quel «doloroso» sembra quasi un lamento, come a dire che bisogna ammettere quel fallimento ma che si è in presenza di un’assenza di alternative, di fronte a un vuoto. Dire che non c’era alternativa è troppo povero e alla fine inutile: ma sicuramente il cibo di cui ci eravamo nutriti non era più utilizzabile. Tutti sapevamo che nell’Urss non c’erano più interlocutori. Ma il vuoto di cui tu parli è più forte proprio in assenza di una riflessione sulla necessità di creare un nuovo soggetto che sia frutto della «molteplicità» di cui parlavo prima. Il «molteplice» prevede un grande senso della democrazia non solo come serie di regole da rispettare, ma soprattutto come pratica, a partire dal rispetto del dissenso. Era proprio così impossibile, prima degli anni ‘70, permettere la manifestazione del dissenso fuori da ristretti gruppi dirigenti? Di fatto è stato così. Chi dissentiva la pagava duramente, fino a metodi polizieschi, soprattutto nella vecchia guardia. Come scrivo nel mio libro erano tempi difficili… Tempi difficili ma molto «pieni». Oggi magari sono più facili ma forse ti appaiono più «vuoti». La domanda è provocatoria perché si potrebbe accusare un vecchio come me di nostalgia per la sua gioventù. Io però non voglio cancellare un grande fatto che ha segnato l’Italia: noi siamo stati sconfitti, ma abbiamo vissuto una stagione straordinaria, che ha fatto crescere un’esperienza di milioni di persone che hanno fatto politica cambiando il paese, democratizzandolo. E, poi, il nostro orizzonte non guardava solo all’Italia: eravamo parte di un «mondo» e di una pratica collettiva alta e vitale in tante parti del pianeta. Quando sono andato in Vietnam e sono sceso nelle città sotterranee costruite per sfuggire ai bombardamenti americani, io in quei cunicoli bui divisi da muri di fango mi sentivo in uno spazio aperto e illuminato da una lotta creativa. Oggi, a volte, l’orizzonte della politica mi sembra diventato più piccolo e angusto. Ma allora il tuo dirti comunista ancor oggi, nonostante la sconfitta, gli errori e le autocritiche, è legato più a questo passato che all’oggi? Noi – quelli della mia generazione – non siamo riusciti a trovare la risposta alla crisi indiscutibile del leninismo-stalinismo. E, prima di tutto per questo, siamo degli sconfitti. Però, da un lato in questo paese ci sono state milioni di persone che sono cresciute anche culturalmente nella lotta politica e che sono state una parte decisiva dell’esperienza democratica italiana; d’altro canto oggi continuo a vedere milioni di oppressi nei drammatici mutamenti della globalizzazione. E, poi, vediamo il riemergere apologetico della guerra come realtà pressante e distruttiva che dilaga nel mondo, mentre è stata cancellata dal vocabolario la parola disarmo: non c’è più nessuno che la pronunci, nemmeno voi sul manifesto. Non ti sembrano buoni motivi per continuare a dirsi comunisti e a lavorare per la costruzione di un soggetto politico su scala necessariamente internazionale? Scusa la digressione: tu hai ammesso nel tuo libro gli errori che hai fatto rispetto al gruppo del manifesto. Quali errori commette oggi il manifesto nei confronti dei suoi lettori e della sinistra? Ma perché mi fai questa domanda? Perché ci interessa l’opinione di un lettore importante che è stato anche direttore di un giornale politico . Va bene. Allora diciamo che a volte – scusa l’impertinenza – sembrate una setta aristocratica. E lo dico con tutto l’affetto possibile e l’interesse per quello che scrivete. Torniamo al libro, al suo titolo, «Volevo la luna». La senti più lontana o più vicina di un tempo quella luna, metafora di un mondo diverso? Ti ripeto che questo è un libro che racconta una sconfitta… Ma non pensi che questa tua ricerca lunga una vita sia stata in qualche modo utile e fruttuosa? Per gli altri non spetta a me dire. Per me sicuramente è stata utile e fruttuosa. La passione politica mi ha fatto capire il mondo ed è diventata un pane necessario. La «luna» mi sembra ora un po’ più distante: non rispetto all’inizio del mio percorso, ma negli ultimi anni mi pare essersi un pochino allontanata. Io sono arrivato alla politica sotto la spinta di una necessità. Come tanti altri della mia generazione e della mia estrazione sociale avrei voluto fare altre cose – il cinema, per esempio. Poi sono stato spinto dagli eventi, a calci nel sedere; e la guerra civile spagnola è stato il momento di passaggio che mi ha trascinato nella lotta politica. Da lì è cominciato un cammino che mi ha riempito di cose straordinarie, che mi ha fatto uscire dal guscio dell’individualismo entrando in comunicazione con milioni di esseri umani. Questa è stata l’esperienza dei comunisti italiani. Però è andata in crisi la forma che ha storicamente assunto il soggetto politico. Questo oggi mi sembra pesante, persino doloroso, perché non vedo una risposta all’altezza degli eventi che sono maturati. La mia generazione ha pagato il prezzo di una forma restrittiva della molteplicità (ricordi il mio discorso di prima?) dell’attore politico. Qui è l’enorme, straordinario campo dell’innovazione. Il senso del mio libro, alla fine, si riduce tutto nel fornire il mio piccolo ragionamento per questa grande e nuova ricerca.

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Trent’anni dopo, onore a Mao. Rossanda ilmanifesto 9/9/06

Ha fatto il 70% di cose giuste e il 30% sbagliate. L’inchiesta della rete tedesca Arte aiuta a mettere in fila i passaggi che disegnano la figura di Mao Con grandi ambizioni, singolarità ed errori, Mao è un comunista paradossale. Sulla sua specificità ben pochi in Italia hanno lavorato
Rossana Rossanda
Nel trentesimo anniversario della morte di Mao Tsetung la rete franco tedesca Arte ha mandato in onda quattro ore di inchiesta sul personaggio che disturba la memoria dell’occidente più di chiunque altro. Mao, une histoire chinoise parte dalla omonima biografia di Philip Short, che commenta la massa di materiale iconografico raccolto anche presso l’attuale partito comunista cinese. Il Pcc non oscura gran che: se Freud fosse vivo vi vedrebbe la conferma della sua tesi sul destino dell’eroe fondatore-padre che crea viene ritualmente ucciso e poi introiettato come totem. Il volto di Mao è ancora dappertutto in Cina, dallo sfondo delle cerimonie agli stands per i turisti, mentre i pellegrinaggi affollano i luoghi della sua vita tenuti con grande cura dallo stato. E nulla delle sue opzioni rimane in piedi – in nessuno dei paesi passati dall’altra parte, reverenza e demolizione procedono così compatte assieme. A Mao dobbiamo l’esistenza della repubblica popolare, Mao ha fatto per il 70% le cose giuste e per il 30% le cose sbagliate. Grazie al suo 70% noi siamo in un giusto differente. Onore a Mao.
Ne viene probabilmente anche la problematica che questo grosso documentario sollecita. Né lo storico Short, né il regista Adrian Maben, né la redazione di Arte simpatizzano con il maoismo, ma è come se restassero senza fiato davanti all’immensità della vicenda, tutto in Cina ha dimensioni spropositate. Non sanno come afferrare le grandi opzioni di Mao, ma se cercano di rifilarcele come le solite smanie di potere d’un capo, le immagini e i dati che presentano ne fanno dubitare. Grandi ambizioni, singolarità ed errori, Mao è un comunista paradossale. Sulla sua specificità ben pochi in Italia hanno lavorato; cercammo di farlo nel manifesto, Aldo Natoli, Lisa Foa , K.S. Karol ed io. Fuori di noi, con i suoi libri, Edoarda Masi e, più lontano nel tempo, il gruppo di Maria Regis in Vento dell’est.
Quali sono queste specificità? La persuasione che ogni rivoluzione è sempre minacciata da un ritorno a quel che l’ha preceduta. Mao lo ritiene nell’ordine delle cose «appena si cessa di remare controcorrente».
segue in ultima
Rossana Rossanda (segue dalla prima) Si tratta di un ritorno, appena travestito, ai rapporti economici e politici precedenti, il cui fascino è potente. Perciò interviene sempre per radicalizzare, puntando su una natura originariamente autentica dei più oppressi del vecchio ordine o delle nuove figure meno dotate di potere – prima i contadini, poi i giovani. Sono le «idee giuste delle masse», una soggettività molto diversa da quella di Lenin del Che fare (e curiosamente più vicina allo spontaneismo del 1968).
Non credo che Mao su questo avesse ragione. Le masse riflettono le idee dominanti o si fermano a un confuso diniego. Ma nessuno meno di lui si è illuso che con la presa del potere, una rivoluzione sia compiuta; nessuno meno di lui ne affidava la gestione al partito, candidato per la sua collocazione a diventare una nuova «razza di signori che pesa sulla schiena del popolo». Nessuno meno di lui ha pensato che il proletariato potesse servirsi del modello capitalistico per costruire la «base materiale» del comunismo. Mao non denunciò mai Stalin, ma non gli somiglia in nulla.
Forse per questo Mao non ha mai vinto, se non finché la rivoluzione cinese era nazionale e ammodernatrice. Ma presto, nel 1956, egli vede il verme nel frutto del sistema sovietico. Non si stacca dall’Urss, ma dalla sua bussola. Il regolatore che tutti i comunisti in crisi vedono nel mercato, Mao lo scorge nell’esatto opposto, l’accelerazione del conflitto, che si riproduce anche dove le basi materiali del capitalismo sono state abolite, nelle contraddizioni in seno al popolo, nelle differenze fra chi ancora detiene qualche mezzo di produzione e chi no e nelle idee, nell’impulso naturale al dominio. Il suo marxismo è questo, fortemente innestato nella forbice fra omologazione e rivoluzione. Gli si possono rimproverare volontarismi e semplificazioni, non l’aver puntato a un potere personale dentro a un sistema politico-burocratico. Nessuno lo ha mandato in pezzi come lui.
E’ il paradosso del documentario di Short. Delle quattro puntate la prima scorre liscia, dall’adesione prima al nazionalismo progressista di Sun Yat-Sen poi al partito comunista cinese, e infine allo scarto sia dall’uno sia dall’altro. Quando Chang Kai-shek succede a Sun Yat-Sen ed è disposto a tutto, invasione giapponese inclusa, Mao attacca con la Lunga Marcia, traversa la Cina, forma le zone liberate, vi instaura una società altra, combatterà il Giappone. I documenti sono impressionanti. E’ nella seconda puntata che le sue specificità si delineano e anche la loro conclusione fatale. Dopo una nuova riforma contadina, dopo il sangue chiesto alla Cina dall’Urss per la guerra in Corea, dopo il 1956, Mao decide di sterzare. Sul modello di edificazione socialista proposto da Mosca: priorità dell’industria a spese dell’agricoltura, priorità dell’industria pesante su quella leggera. Il suo discorso del 1957 sulle «Dieci grandi relazioni» non circola (neppure nel documentario di Short), ma è l’addio allo schema dell’Urss. Nel 1958 va oltre: la Cina vivrà di se stessa, non come un immenso paese verticalizzato da un comando centrale, ma come il sommarsi di migliaia di autogestioni collettive, che tenteranno, in un salto senza precedenti, di abolire la differenza fra agricoltura e industria, mettendo in comune forze, tempi e obiettivi della produzione ma della riproduzione sociale. Non solo lavorare assieme, ma mangiare, studiare e vivere assieme.
E’ un immenso sforzo e sarà un immenso scacco, dove è stato l’errore? Anche qui curiosamente, il tema d’uno sviluppo tutto locale, del tutto decentrato e autogestito, già affiorato in certe comuni del 1968, riaffiorerà in forme diverse nel movimento no-global. Certo, in un paese arretrato – straordinarie le immagini di milioni di braccia che dovrebbero sostituire la povertà tecnologica – il progetto, ammesso che altrove sia realizzabile, non funziona. E poi una cosa è lavorare la terra propria, altra quella di tutti, una cosa è puntare su un guadagno, proporzionato allo sforzo, un’altra essere pagati tutti allo stesso modo, una cosa è mangiare una povera minestra in casa, un’altra mangiare una zuppa in mensa. C’è una parte dell’io che ha bisogno d’un luogo suo, riparo di una identità immediata che non matura sulle parola d’ordine.
Mao ha messo in atto un movimento che gli sfugge, non perché sabotato, perché realizzato. E’ una legge economica che lo porta al fallimento, che non può essere infranta senza disastri? Bruscamente l’Urss ritira gli aiuti finanziari e tecnici all’industria. Il documentario non ci mostra gli ingegneri che partono in fretta, né i reparti fermi o rallentati, soltanto lo scontro fra russi e cinesi per la titolarità di alcune isole su un fiume. I rapporti sono degradati. Da allora l’Urss punterà a una condanna formale della Cina da parte di tutti gli 81 partiti comunisti. Non vi riuscirà se non parzialmente, anche per l’opposizione degli italiani. Ma l’isolamento è grande. La guerra del Vietnam lo accentua.
Mao, dopo lo scacco del Grande Balzo, non ha più incarichi nel Partito. Peserà per l’autorità che vi mantiene. Non è né si sente isolato. Ma quando, pochi anni dopo, gli studenti appendono il famoso cartello contro le autorità accademiche all’università di Pechino, Mao reitera: li appoggia appendendo inopinatamente un suo cartello alla porte del Cc che invita a bombare il quartier generale. Scommette ancora una volta, adesso sulla prima generazione acculturata gli studenti che attaccano nella burocrazia universitaria ogni incrostazione dei poteri. Mao li protegge con il suo solo appoggio, e quel movimento, e la selva dei tatzebao che lo accompagna si fa presto spietato. Il «ci avete oppressi», diventa «siete dei borghesi, dei nemici». Il materiale che il documentario di Short mostra sulla rivoluzione culturale fa impressione. E’ come se fosse stato toccato un impulso che diventa irrefrenabile nei volti inquieti, nello sfogo, nella furia. Più che per la violenza fisica, che c’è anche stata, ma non esercitata da un apparato, la raccomandazione che viene dal centro è alla calma, solo Mao l’incendiario consiglia di lasciare i giovani sbagliare e correggere i propri errori. Ma non andrà così. Non occorre uccidere, e tantomeno per violenza di stato. Molti, che non resistono alle umiliazioni, pesantemente simboliche, si uccidono, molti inviati in campagna non resistono, molti scompaiono nelle destituzioni a furor di popolo.
Del gruppo dirigente la prima vittima è Peng Chen, sindaco di Pechino, la più illustre è Liu Shaoqi, vecchio compagno di guerra e vecchio signore stupefatto che finirà i suoi giorni per mancanza di cure in una specie di galera-confino. A differenza dell’Urss, nessuno è messo al muro. Una sola foto di esecuzione ci è presentata, non ci è detto di quando, né di chi, né dove. Si parla di un milione di morti nella rivoluzione culturale come si è parlato di otto milioni di morti nella carestia provocata dal Grande Balzo. Ma sono rilevazioni più dei demografi, a posteriori, che basate su una documentazione, forse impossibile. Un milione di morti su quasi un miliardo di popolazione, è più o meno della Rivoluzione francese? Ma fa spavento. Una delle molte ex guardie rosse intervistate, oggi pentitissime diventate funzionari o docenti, parla del suo, e dei suoi compagni, come di un delirio collettivo, un andar fuori di senno nella persuasione di dover abbattere un nemico e conclude d’improvviso: ma è stata la prima volta in Cina che tutti hanno potuto prendere la parola. Salvo Mao e Lin Biao si criticavano tutti. E’ stata la prima esperienza democratica di massa nel mio paese. Il giudizio sulla rivoluzione culturale non può essere univoco, tutto male o tutto bene.
Quando Mao e Zhou Enlai dichiarano chiusa quella fase, un’immensa folla di giovani in assemblea ha il viso rigato di lagrime. Nei fatti e nel documentario di Short tutto si confonde, anni ed eventi. E molto diventa scarsamente credibile. Lin Biao che cerca riparo in grembo all’Urss è verosimile, si parva licet, quanto la Rossanda che, presa a male parole perché non scrive che Mao è un criminale, cerca soccorso presso Condoleezza Rice. Poi verrà la fine del vecchio uomo, molto malandato su un letto sovraccarico di libri (oggi si dice più volentieri sovraccarico di donne). Il resto, poco prima o poco dopo, sono immagini già viste, Nixon a Pechino assieme a un ilare Kissinger. Il volto furioso di Jiang Qing al suo processo, ma non vedremo il suo cadavere di suicida in galera. Della banda dei quattro sono nominati solo due, caduti nel silenzio come la Comune di Shanghai. Impera il largo volto di Deng Xiaoping. Gli artisti cinesi di oggi dicono che Mao non è morto. Ma non sembra neanche vivo.
Non conta, è già grosso il lavoro che Arte ci offre. Conta di più che su tutta questa storia i comunisti, intendo gli ex, tacciano. Come presi da un furioso odio di quel che sono stati. E non erano guardie rosse.

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